EL CORAZÓN.

Extracto del libro ¿Qué es el Sufismo? de Martin Lings

Pero de todos los términos coránicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos [los sufis] y a nadie más, excepción hecha a priori de los Profetas, el más significativo y que se repite con más frecuencia es, probablemente, esta fórmula un poco enigmática: aquellos que tienen corazón; y si hasta aquí no lo hemos mencionado es porque es suficientemente importante como para constituir el tema central de un capítulo. En efecto, ¿qué es el sufismo, subjetivamente hablando, sino el «despertar de los corazones»?
Hablando de la mayoría, el Corán afirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones 1.
Lo que demuestra —y sería asombroso que fuera de otra manera— que la perspectiva coránica está de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como de Occidente, cuando atribuye la facultad de visión al corazón y cuando lo cita para designar, no sólo al órgano corporal de este nombre, sino también al centro del alma al que da acceso, centro que sirve de paso hacia un «corazón» más elevado, el Espíritu. Así, el «corazón» es a menudo sinónimo de «intelecto», no en la utilización abusiva que se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latín intellectus, nombre de la facultad que permite percibir lo trascendente.

Si el cuerpo en su conjunto es «horizontal» porque está limitado a su propio plano de existencia, el corazón posee, además, una cierta «verticalidad» por el hecho de ser el extremo inferior del eje «vertical» que proviene de la Divinidad pasando por los centros de todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob, que no es otra cosa que este eje, el corazón corporal será el escalón más bajo y la escala representará toda la jerarquía de centros o de «corazones» uno sobre otro. Este símbolo es tanto más adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los demás y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno sólo, el corazón físico recibe la vida de la Divinidad (según la doctrina sufí toda vida es divina) y la extiende por el cuerpo. En dirección opuesta, el corazón físico puede servir de morada de concentración a todas las fuerzas del alma en su aspiración al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones prácticas de ello en los métodos de la mayoría de las místicas, si no en todas.

En virtud de la misma interdependencia, el «Corazón» puede también corresponder al escalón más alto de la escala, incluso al Infinito, como en la «Tradición santa» siguiente:«Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi esclavo creyente Me contiene.»

Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del sufí Hallaÿ que empieza con estas palabras: «He visto a mi Señor con el ojo del Corazón. He dicho: ¿Quién eres? Ha contestado: Tú».

Desde este último punto de vista, «Corazón» puede ser considerado como sinónimo de «Espíritu», que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los grandes símbolos del Espíritu es el sol, que es el «corazón» de nuestro universo. La expresión coránica los que tienen corazón posee de esta forma una relación con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente de su esencia.

Hasta aquí hemos considerado al Corazón principalmente como centro que comprende todas sus prolongaciones «verticales». Pero cuando la palabra Corazón, en el sufismo —como en todas las místicas—, se refiere a un centro particular y diferente de los demás, normalmente no se trata ni del más alto ni del más bajo, sino del centro del alma. En el macrocosmos, el Jardín del Edén es a la vez centro y cúspide del estado terrenal 2.
Por analogía, el Corazón, que en el microcosmos corresponde al centro del Jardín, es a la vez centro y cúspide de la individualidad humana. Más exactamente, el Corazón corresponde al centro del Jardín, punto donde crece el Arbol de la Vida y de donde brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazón no es sino esa Fuente, identidad implícita en la palabra árabe ‘ayn, que significa al mismo tiempo «ojo» y «fuente». La particularidad de este penúltimo grado de la jerarquía de centros es que señala el umbral del Más Allá, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascendente.
El corazón es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corán 3 que separa los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua dulce el ámbito del Espíritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando Moisés declara: No cejaré hasta que alcance la confluencia de los dos mares 4, está formulando el voto inicial que debe hacer, implícita o explícitamente, todo místico para alcanzar el Centro perdido, que es lo único que da acceso al conocimiento trascendente.
Una de las claves coránicas para la comprensión de los sentidos ocultos es este versículo:
Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas 5.
Nuestra atención se concentra aquí en la correspondencia entre los fenómenos exteriores y las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazón, resultará particularmente instructivo considerar cuál, entre los «signos en los horizontes», es su símbolo.

Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazón es el sol interior. Pero sólo lo es en virtud de su «conjunción» con el Espíritu; en su propia esfera, como centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario16 del Corán, un sufí del siglo XIV interpreta la palabra «sol» como Espíritu; la luz es la gnosis; el día es el Más Allá, mundo trascendente de la percepción espiritual directa; y la noche es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente la luz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazón transmite la luz del Espíritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando brilla en el cielo oscuro, está mirando directamente al sol, y éste no está en la noche, sino a pleno día. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazón y explica qué sentido tiene decir que es la facultad de la visión espiritual (o intelectual) directa. Pero esta facultad se encuentra velada en el hombre caído, y ello incluso por definición, porque si se dice que perdió el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abandonar el Paraíso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazón. Así el alma del hombre caído es una noche en la que el cielo está cubierto de nubes; y esto nos conduce a una cuestión de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qué calificación es necesaria para ser admitido en una Orden sufí o qué es lo que puede incitar a alguien a buscar la iniciación, la contestación será que, en la noche de su alma, la capa de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la luz del Corazón puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le preguntó por qué venían a él aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discípulos, un Šayj de este siglo respondió que estaban «turbados por el pensamiento de Allah» 6.

Sheij al-Alawi

Dicho de otro modo, iban porque las nubes no eran suficientemente espesas para que desapareciera la conciencia de la realidad espiritual. Lo que hace también pensar en esta fórmula: «Tener un presentimiento de sus estados superiores.» Este presentimiento ha sido mencionado por Guénon como motivo válido para buscar el compromiso con una vía espiritual y como criterio de calificación para ella; y la cumbre de este presentimiento es el sentido, por muy remoto que sea, de lo que el mismo autor traduce como «Identidad suprema» 7; en otras palabras, un sabor anticipado de la verdad expresada en los versos de Hallaÿ que hemos citado.

Notas:

1 XXII, 46

2 Con frecuencia se le representa en la cima de una montaña.

3 Como, por ejemplo, XXV, 53.

4 XVIII, 60. La Fuente está aquí sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida.

5 XLI, 53.16 Por ‘Abd al-Razz.q al-K.š.n´; atribuido también, sin razón, a Ibn ‘Arab´.

6 Šayj Ahmad al-‘Alawî. Ver Un saint musulman du XX siècle, op. Cit., p. 26.

7 En árabe tawhid, literalmente «realización de la Unidad».

MUHAMMAD.

La vida de Muhammad narrada por Martin Lings es distinta de cualquier otra. Basada en fuentes árabes de los siglos VIII y IX, de la que algunos importantes pasajes se traducen por primera vez, refleja la frescura e inmediatez de su acercamiento a las palabras de los hombres y mujeres que oyeron hablar a Muhammad y fueron testigos de los acontecimientos de su vida.

Muhammad

Capítulo 81: Los Grados

La vida de Muhammad narrada por Martin Lings es distinta de cualquier otra. Basada en fuentes árabes de los siglos VIII y IX, de la que algunos importantes pasajes se traducen por primera vez, refleja la frescura e inmediatez de su acercamiento a las palabras de los hombres y mujeres que oyeron hablar a Muhammad y fueron testigos de los acontecimientos de su vida.

Los motivos espirituales estaban pobremente representados en mu­chas de las conversiones que recientemente habían tenido lugar y no tardó mucho en producirse la siguiente Revelación: "Los árabes del desierto dicen: 'Tenemos fe'. Di tú: 'No tenéis fe'. Mejor decid: 'Nos hemos sometido', porque la fe no ha entrado en vuestros corazones. Y si obedecéis a Dios y a su Enviado, Él no disminuirá nada de vuestros actos" (XLIX, 14).
Esta aleya completó la jerarquía del Islam, constituyendo la sumisión sin fe el grado inferior. Los grados superiores, es decir, los grados de la fe, son el tema -o mejor, uno de los temas- de la Aleya de la Luz, que había sido revelada al Profeta unos meses antes de la Tregua de Hudaybiyah. Dios es la Luz y este Nombre equivale en parte a Sus Nombres la Verdad y el Conocedor. La Verdad es el objeto del conocimiento y ambos son la luz opuesta a la oscuridad del error y la ignorancia. La luz es una, pero se manifiesta con diferentes grados de intensidad en la creación, grados de guía que irradian de la Verdad y grados de fe que irradian del Conocimiento.

El Corán afirma constantemente, tanto de sí mismo como de otros men­sajes revelados, que son "Luz", y ciertamente se le podría llamar "el Libro de la Luz" en virtud de sus continuas referencias a la iluminación de la guía que él da y a la iluminación de la fe que él aviva en las almas de los hombres. La Aleya de la Luz, que describe una serie de receptáculos ilumi­nados por la luz divina, puede interpretarse como una definición de cuatro grados de iluminación: "Dios es la Luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una lámpara. La lámpara está dentro de un cristal. El cristal es como si fuera un astro resplandeciente. Se enciende de un árbol bendito, un olivo que no es ni del este ni del oeste, cuyo aceite casi alumbra aunque el fuego no lo haya tocado. Luz sobre luz. Dios guía Su luz hacia quien Él quiere, Dios expone parábolas a los hombres, y Él es el Conocedor de todas las cosas" (XXIV, 35).

En primer lugar se encuentra, en orden ascendente, la hornacina, que está iluminada pero que en sí misma no es luminosa. Luego está el cristalino recipiente de vidrio, sobre el cual se menciona el brillo del aceite, y finalmente está la llama misma. La mención de los símbolos recuerda otra aleya que comienza con la misma frase: "Dios expone parábolas a los hombres", pero que añade la razón: "quizás así reflexionen" (LIX, 21); y la totalidad de la Aleya de la Luz es una llamada a la reflexión. Muchos de los comentadores del Corán, incluidos algunos de los más antiguos, han dicho que la hornacina es el pecho del creyente y que el cristal es su corazón. Abdallah, el hijo de Abbas, probablemente repitiendo algo que su padre había oído de labios del mismo Profeta, ha transmitido: "La guía de Dios en el corazón del creyente es como aceite puro que brilla antes de que el fuego lo haya tocado, y cuando el fuego lo toca aumenta sin cesar su esplendor. Así es el corazón en el creyente: actúa conducido por la guía hasta que el conocimiento le llega". (Tab. Tafsir.). En la Aleya de la Luz los diferentes grados son indicados de una forma simbólica más que directa. Pero en otras partes, comenzando por algunas de las primeras Revelaciones, el Corán es más explícito.

En una de éstas la humanidad es dividida en tres grupos: los de la derecha, los de la izquierda y los adelantados. Los de la derecha son los salvados, los de la izquierda son los condenados. En cuando a los adelantados, es decir, los del grado superior, también llamados los siervos de Dios[i], se dice de ellos que éstos son los allegados (a Dios), empleándose esta expresión también para los Arcángeles al distinguirlos de los Ángeles.
Otra de las primeras Revelaciones introduce una tercera categoría en la jerarquía de los creyentes, los justos, que están entre los adelantados y los de la derecha. La relación entre estos tres grados puede inferirse de lo que dice el Corán sobre las bendiciones del Paraíso. Mientras que a los de la derecha se les da agua pura corriente para beber, sólo los adelantados tienen acceso directo a las fuentes más elevadas, mientras que a los justos se les da un brebaje que ha sido mezclado en una de estas fuentes, lo cual sugiere que son ellos quienes siguen los pasos de los adelantados. (LXXVI, 5; LXXXIII, 27).Grados de superioridad están también implícitos por la Revelación en su mención del corazón. Hablando de la mayoría, dice: "No están ciegos sus ojos, sino los corazones que sus pechos encierran" (XXII, 46)[ii]. El Profeta, por otro lado, como los Profetas anteriores a él, dijo que su corazón estaba despierto, lo que quiere decir que sus ojos estaban abiertos. El Corán indica que esta posibilidad puede ser compartida, si acaso sólo hasta cierto punto, también por otros, porque a veces se dirige directamente a los dotados de intelecto. (XII, 111; XIII, 19; etc.). Se cuenta que el Profeta dijo de Abu Bakr: "Él os sobrepasa no por mucho ayunar y hacer plegarias, sino por algo que está fijo en su corazón"[iii].El Profeta hablaba con frecuencia de la superioridad de algunos de sus seguidores sobre otros, y en la Meca, en el momento de la victoria, cuando en su presencia Jalid replicó agriamente a Abd al-Rahman ibn Awf al ha­berle éste censurado, dijo: "Tranquilo, Jalid, deja a mis Compañeros, por­que aunque tuvieras el Monte Uhud todo de oro y lo gastaras por la causa de Dios, no alcanzarías el mérito de ninguno de mis Compañeros." (I.I.853).
Según la Revelación, las diferencias entre un grado y otro son mayores en la otra vida que en ésta: "Mira cómo hemos favorecido a unos por encima de otros; y ciertamente el Más Allá es superior en grados y superior en excelen­cia" (XVII, 21). Y el Profeta dijo: "La gente del Paraíso verá el elevado lugar que está por encima de ellos como ahora ven el planeta brillante[iv] en el horizonte oriental o en el occidental." (M. LI, 4). Las disparidades entre hombre y hombre también se reflejan en la forma de su enseñanza, parte de la cual estaba reservada para los pocos que podían comprenderla. Abu Hurayrah dijo: "He guardado en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Enviado de Dios. Uno de ellos lo he divulgado, pero si hiciera público el otro cortaríais este cuello", y señaló hacia su propio cuello. (B. III, 42).
Durante la marcha de regreso a Medina, después de las victorias de la Meca y Hunayn, el Profeta dijo a algunos de sus Compañeros: "Regresamos de la Guerra Santa Menor a la Guerra Santa Mayor"; y cuando uno de ellos preguntó: "¿Cuál es la Guerra Santa Mayor, Enviado de Dios?", respondió el Profeta: "La guerra contra el alma"[v]. El alma del hombre caído está dividida contra si misma. Acerca de estos aspectos inferiores el Corán dice: "El alma incita al mal" (XII, 53). Su mejor parte, es decir, la conciencia, es denominada "el alma que reprueba" (LXXV, 2) y es ésta la que entabla la Guerra Santa Mayor, con la ayuda del Espíritu, contra el alma inferior.Finalmente está el alma pacificada, o lo que es lo mismo, la totalidad del alma que ya no está dividida contra sí misma, una vez que la batalla ha sido ganada. Ésas son las almas de quienes han alcanzado el grado más elevado, el nivel de los más adelantados, los siervos de Dios, los allegados. El Corán se dirige a esta alma perfecta con las palabras: "¡Oh alma pacífica, retorna a tu Señor, complacida con Él y Él complacido contigo[vi]. Entra entre Mis siervos, entra en Mi Paraíso" (LXXXIX, 27-30). La doble naturaleza de esta bendición recuerda la promesa del Corán acerca de dos paraísos para el alma bendita, y también la referencia del Profeta a su propio estado final como "el encuentro con mí Señor y el Paraíso". Para el alma pacificada, la entrada en Mi Paraíso corresponde al encuentro con mi Señor, mientras que la entrada entre Mis siervos corresponde al Paraíso, es decir, al segundo Paraíso. El Paraíso Supremo, el de Dios, el encuentro con mi Señor, no es otro que el Ridwan. La siguiente aleya había sido revelada hacia poco: "Dios ha prometido a los creyentes y a las creyentes jardines por los que fluyen ríos, en los que habitarán eternamente; moradas excelentes en los Paraísos del Edén. Pero el Ridwan de Dios es aún mejor. Ésa es la beatitud infinita" (IX, 72).

El Profeta también habló del grado supremo en tanto en cuanto podía ser alcanzado durante la vida en la tierra, y este hadiz es uno de los llama­dos hadíces "qudsí", porque transmiten las palabras directas de Dios: "Mi servidor se acerca continuamente a Mí a través de obras meritorias hasta que Yo lo amo, y cuando Yo lo amo Yo soy el oído a través del cual él oye, Yo soy su vista, mediante la que él ve, y la mano con la que él puede atrapar. Yo soy su pie, con el que camina" (B. LXXXI, 37).

La principal de las devociones meritorias es el dhikr Allah, que puede traducirse por "el recuerdo de Dios o la invocación de Dios". En una de las primeras Revelaciones le fue ordenado al Profeta: "Recuerda, invocándolo, el nombre de tu Señor, y dedícate a Él con plena devoción" (LXXIII, 8). Una Revelación posterior dice: "La plegaria preserva de la deshonestidad y de lo abominable. Pero el recuerdo de Dios es más importante aún" (XXIX, 45). Con referencia a la ceguera del corazón y a su cura el Profeta dijo: "Para cada cosa hay un barniz que quita la herrumbre, y el barniz del corazón es el recuerdo de Dios"[vii]. Y cuando le preguntaron quién disfrutaría del rango más elevado en la estima de Dios el Día de la Resurrección, dijo: "Los hombres y mujeres que recuerdan a Dios mucho invocándolo".

[i] LXVI,6; LXXXIX, 29. El Corán emplea el término "siervos de Dios" con dos sentidos, uno completamente inclusivo -incluso Satanás es su siervo- y el otro sumamente exclusivo, como en los versículos citados, y tembién en el siguiente, que se dirige a Satanás: "Pero no tendrás ninguna autoridad sobre mis siervos" (XVII, 65).

[ii] Véase capítulo 29, "La prohibición y su revocación".

[iii] Al-Hakim al-Tirmidhi, Nawadir al-Usul.

[iv] Venus

[v] Bayhaqui, Zuhd. Bayhaqui, Daawat.

[vi] Se refiere al Ridwan mutuo. Véase el final del capítulo 30, "Paraíso y Eternidad".

[vii] Bayhaqui, Daawat.

THE GARDEN OF SPIRIT

The Book of Certainty

The Sufi Doctrine of Faith, Vision & Gnosis

By Abu Bakr Siraj ad-Din (Martin Lings)

Dr. Martin Lings is the author of the authoritative biography of the Prophet, Muhammed, His Life Based on the Earliest Sources. He has also written What is Sufism?, Ancient Beliefs and Modern Superstitions, Shakespeare in Light of Sacred Art, The Book of Certainty, A Sufi Saint of the Twentieth Century, A Return to The Spirit- Answers to Questions, The Quranic Art of Calligraphy and Illumination and two volumes of poems, The Element and The Heralds. He is also the author of the article on Sufism in the latest edition of the Encyclopedia Britannica, the chapter on Sufism in the Cambridge University Publication Religion in the Middle East, and numerous articles for the quarterly journal Studies in Comparative Religion.Martin Lings was born in Burnage, Lancashire, 1909. After taking an English degree at Oxford in 1932, he was appointed Lecturer in Anglo-Saxon at the University of Kaunas. His interest in Islam and in Arabic took him to Egypt in 1939, and in the following year he was given a lectureship in Cairo University. In 1952 he returned to England and took a degree in Arabic at London University. From 1970-74 he was Keeper of Oriental Manuscripts and Printed Books at the British Museum (in 1973 his Department became part of the British Library) where he had been in special charge of the Qur’an manuscripts, amongst other treasures, since 1955. Dr. Lings passed from this world on May 12th 2005 and is survived by his wife.

The Islamic Texts Society (1992) ISBN 0946621 373 paperback

Excerpt from 'The Book of Certainty': Chapter Two

THE GARDEN OF SPIRIT

And for him that feareth the High Degree of his Lord there are two gardens ... And beyond these are two other gardens ... Therein are two fountains gushing... Therein is fruit, and the date palm, and the Pomegranate

Qur'an, LV 46, 62, 66, 68.

Between the degree of human perfection and that of extinction in the Divine Perfection there are said to be innumerable spiritual degrees whose multiplicity is sometimes represented by a symbolic number as is the multiplicity of the different Heavens to which they correspond. Apart from considering Universal Man in the Supreme Truth, it is possible to consider him also according to his plenitude in one of these spiritual degrees. Thus, for example, it is said that on the Night Journey, when the Prophet Muhammad was taken from Mecca to Jerusalem, and thence up through the next world to the Divine Presence, he met one other Prophet in each of the seven Heavens; for this does not mean that each of these Prophets had only reached the Heaven in which he was encountered, but that as it were below his extinction in the Truth of Certainty his Spirit is considered as presiding over that particular Heaven in view of some special characteristic.

The seven Heavens together make up one of the Paradises, which the Chapter of the All-Merciful mentions in the above-quoted verses as being of the number of four. According to the commentary, the two first-mentioned of these Paradises are the gardens of the Soul and the Heart, above which is the celestial Paradise, the Garden of the Spirit, which comprises the seven Heavens, and finally the Garden of the Essence Itself.

When the Archangel Gabriel appeared to the Prophet on earth, he did so in the form of a man of the most marvellous beauty, for indeed the human eye was not created to receive ally more direct manifestation of the Truth than this, nor could the earth itself have endured the unmitigated presence of any heavenly power. But on the night journey, when the zenith of the seventh Heaven had been reached, all the Prophet's possibilities had been as it were reabsorbed into his supreme spiritual plenitude which is named the Light of Muhammad ( an-naru'l-muhammadi); and with the Eye of this Light he was able to look upon that which he had never seen before, and indeed his sight now demanded no less an object of perception than the full unveiled glory of the Archangel. Twice only did he behold this wonder, both times during the night journey. The first vision was just before the Light of Muhammad was reabsorbed into the Light of the Essence, that is, just before his entry into the Divine Presence. The second vision was on his emerging from the Presence, before he and the Archangel had begun their return journey in descent through the different Heavens, that is, before the two splendours had begun to diminish (just as in ascent they had gradually increased), each in proportion to the diminishment of the other's capacity for beholding. It is the full vision which is referred to in the following verses from the Chapter of the Star; and these verses express also Universal Alan's direct consciousness that absolutely nothing is Independent of the Truth and that even the greatest glories of creation, for all their apparently self-sufficient brightness, are not in Reality to he separated from the Glory of the Creator:

And verily he saw him at another revelation, beside the lote-tree of the uttermost boundary, whereby is the Garden of Refuge. When there enshrouded the lote-tree That Which enshroudeth, the sight wavered not, nor did it transgress. Verily he saw, of the Signs of his Lord, the Greatest.

Qur'an, LIII: 13-18.

In the words of the commentator the lote-tree is 'a tree in the seventh Heaven which marketh the boundary of the Angels' knowledge. None of them knoweth what is beyond it ... It is the supreme Spirit (ar-rnhu'l-a'zam) ... above which there is nothing but the Pure Selfhood (al-huwiyyah) ...He (the Prophet) was not veiled by it (the lote-tree) and its form, nor by Gabriel in the fullness of his angelhood, from the Truth (when It overflowed upon the lote-tree), and therefore He hath said: The sight wavered not, by turning aside and looking at other than It, nor did it transgress, through looking at itself and being veiled by the individuality.'

The Garden of Refuge is the highest part of the Garden of the Spirit, to which, in one or more of its parts or aspects, apply also most of the other names of Paradises which are mentioned in the Qur'an. But in respect of the Spirits of those who are brought nigh, every Paradise is virtually one of the Gardens of Firdaus and may actually become so through 'That Which enshroudeth', as did the Garden of Refuge for the Prophet and the Archangel.

Beside the lote-tree of the uttermost boundary, that is, at the extreme verge of the created Universe, there springs the Fountain of the Spirit, which is one of the two fountains mentioned in the opening quotation. According to the commentary it is 'the knowledge of the Oneness of the Qualities'. Here the traveller has as it were the 'proof' of the doctrine of Divine Unity, for it is said that from this Paradise the Qualities appear like veils of light, behind each of which shines the Light of the Essence Itself, Which is always One and the Same. Thus the commentator further defines the Fountain of the Spirit as being 'the knowledge of contemplation' (mushahadah), whereas the Fountain of the Essence is 'Knowledge of the Unity of the Essence, that is, knowledge of extinction'.

The date, which is the fruit of the Garden of the Spirit, is 'that which containeth food and enjoyment, the contemplation of the Celestial Lights and of the Manifestations of the Divine Beauty and Majesty in the Station of the Spirit; for in its Paradise the kernel of the individuality still remaineth, taking nourishment and delight therefrom'. The pomegranate, which is the fruit of the Paradise of the Essence, is described as 'that which containeth enjoyment and medicinal balm in the station of Union, in the Paradise of the Essence. It is direct consciousness of the Essence ( ash-shuhud adh-dhati) through pure extinction in which there is no individuality to be fed but only unalloyed delight and the cure of the sickness of seeming to be left over (apart from the Truth) in a state of insecurity.' This is the Fruit of the Truth of Certainty, and It is still beyond one who has reached only the Garden of the Spirit. But such a one may be said to have reached something more than the Eye of Certainty, for although his individuality, that is, his self, still appears to remain, not being utterly consumed in the Truth, he at least feels as it were the warmth of Its Flames, whereas the Eye of Certainty sees These Flames only, being the knowledge of one who has reached the state of human perfection and no more.

SOBRE EL RECUERDO

Šayj Al-Darqawí .

Extracto del libro de Martin Lings, Un santo del siglo XX.

»El recuerdo es la regla más grande de la religión… la ley no nos ha sido prescrita y los ritos del culto no nos han sido ordenados más que con el único fin de establecer el recuerdo de Dios.

El Profeta dijo:

"La circunvalación alrededor de la Casa Sagrada, las idas y venidas entre Safa. y Marwa 75 y el lanzamiento de los guijarros fueron ordenados tan sólo para favorecer el recuerdo de Dios" 76.

Y Dios mismo ha dicho:

"Acordaos de Dios junto al Monumento Sagrado"77.

Así sabemos que el rito consistente en detenerse allí fue ordenado con miras al recuerdo y no especialmente a causa del monumento en sí, al igual que la estación de Muna fue ordenada así mismo con miras al recuerdo y no a causa del valle, pues Él ha dicho: Acordaos de Dios durante los días prescritos 78. Además ha dicho, sobre la oración ritual: Realiza la oración en recuerdo de Mí 79 y encontrarás otros ejemplos a lo largo de todo el Libro.

En una palabra, nuestra realización de los ritos se considera ardiente o tibia según la intensidad de nuestro recuerdo de Dios mientras los realizamos. Así, cuando preguntaron al Profeta quiénes, de todos los que se esfuerzan en la vía espiritual, recibirían la mayor recompensa, respondió: “Aquellos que se hayan acordado más de Dios.” Luego, cuando le preguntaron, respecto de los que ayunan, cuáles tendrían la mayor recompensa, dijo: “Aquellos que se hayan acordado más de Dios”, y cuando se mencionaron la oración, la limosna, la peregrinación y las obras de caridad, dijo cada vez: “El más rico en recuerdo de Dios es el más rico en recompensas”.»

75 Dos rocas de La Meca (el muro de la Gran Mezquita queda cerca de Ýaf., que da su nombre a una
de las puertas) entre las cuales pasó Agar en busca de agua para sí y para Ismael. Pasar siete veces entre
estas rocas es uno de los ritos secundarios de la Peregrinación.
76 Tirmidi´, Þ, 64.
77 Corán, II, 198. Es una colina, en un lugar llamado Muzdalifa, donde los peregrinos pasan la noche
que sigue al día del Monte Arafat; cada uno reúne 49 guijarros con los cuales lapida a Satán, representado
por tres pilares de piedra en el valle de Muna (entre Arafat y La Meca), donde pasan los tres días siguientes.
78 Corán, II, 203.
79 Corán, XX, 14.

En general, puede decirse que la necesidad de un modo de adoración más concentrado además, y más allá, de la oración y la alabanza en el sentido ordinario es sentida o no lo es, y es comprendida o no lo es, según la profundidad o la superficialidad del centro del que brota la más profunda adoración de uno.
Si, como ocurre en la mayoría de los casos, este centro está más próximo a la mente, que es la facultad de análisis, una forma de oración analítica satisfará las necesidades del devoto. Pero cuanto más profundo sea este centro, más cerca estará del Corazón, que es la facultad de síntesis.

La letanía está, por así decirlo, a medio camino entre el Corazón y la cabeza. La rapidez y el ritmo con que se repiten estas fórmulas les confieren una cualidad sintética, aunque en sí mismas casi siempre expresan un pensamiento analítico.
Más allá de la letanía, se sitúa la invocación en el sentido de la palabra Dhikr.

Es un grito que brota del corazón, o de la proximidad del Corazón y ningún «ropaje» se adecua más perfectamente a ese grito que un Nombre Divino aislado.