EL SUFISMO Y LA INTEGRACIÓN DEL HOMBRE

Por Seyyed Hossein Nasr

Professor Seyyed Hossein Nasr, one of the world's leading experts on Islamic science and spirituality, is University Professor of Islamic Studies at George Washington University. Professor Nasr is the author of numerous books including Man and Nature: the Spiritual Crisis of Modern Man (Kazi Publications, 1998), Religion and the Order of Nature (Oxford, 1996) and Knowledge and the Sacred (SUNY, 1989).

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El islam es la religión de la unidad (tawhid) y todos los verdaderos aspectos de la doctrina y la práctica islámicas reflejan este principio central y cardinal. La misma Shar¡'ah es una vasta red de preceptos y reglamentaciones que relacionan interiormente el mundo de la multiplicidad con un solo Centro que recíprocamente queda reflejado en la multiplicidad de la circunferencia. Del mismo modo, el arte islámico busca siempre relacionar la multiplicidad de las formas, contornos y colores a lo Uno, al Centro y al Origen, reflejando con ello a su manera el tawbid en el mundo de las formas que le es propio.

Siendo el sufismo el tuétano del hueso o la dimensión interna de la revelación islámica, es también el medio por excelencia para alcanzar el tawhid. Todos los musulmanes creen en la Unidad, como queda expresado en el sentido más universal posible por la Shahádah, Lá iláha il Alláh. Pero sólo el sufi, el que ha descubierto los misterios del tawhid, sabe qué significa tal aserción. Sólo él ve a Dios en todas partes.

De hecho, todo el programa del sufismo, de la vía espiritual o tariqah, es liberar al hombre de la prisión de la multiplicidad, curarlo de la hipocresía y rendirlo entero, porque sólo estando entero puede el hombre volverse santo. Los hombres confiesan un solo Dios pero realmente viven y actúan como si hubiera muchos dioses. Así adolecen del pecado cardinal de «politeísmo» o shirk, de una hipocresía por la cual a un nivel profesan una cosa y a otro actúan según otra cosa. El sufismo busca desenmascarar a este shirk y curar con ello al alma de esta enfermedad mortal. Su propósito es rendir de nuevo al hombre, entero tal como estaba en el estado edénico. En otras palabras, la meta del sufismo es la integración del hombre en toda la profundidad y extensión de su existencia, en toda la amplitud que está incluida en la naturaleza del hombre universal (al‑insán al‑kámil).

El hombre, al ser el representante de Dios sobre la tierra (khalífah) y el teatro donde se reflejan los Nombres y Cualidades divinos, sólo puede alcanzar felicidad permaneciendo fiel a su naturaleza o siendo verdaderamente él mismo. Y esto a su vez implica que debe llegar a estar integrado. Dios es uno y también el hombre debe volverse entero para volverse uno. Estar disipado y compartimentalizado, estar perdido en el juego sin fin de imágenes y conceptos, o de tensiones psíquicas y fuerzas, es estar apartado de aquel estado de totalidad que nuestro estado interno reclama. Muchos quisieran hoy ser sofisticados a toda costa, incluso ser sofisticados y entrar en el infierno antes que ser simples e ir al paraíso; sin embargo, el estado de simplicidad es más cercano que el de sofisticación a la inocencia y la pureza que es la condición de la beatitud celestial, pues como dijo Cristo debemos ser como niños para entrar en el cielo.

El fin del sufismo es lograr este estado de pureza e integridad, no mediante la negación de la inteligencia, como ocurre a menudo en el tipo de piedad alentado por ciertos movimientos religiosos modernos, sino mediante la integración de cada elemento del ser de uno en su propio centro. El hombre está compuesto de cuerpo, mente y espíritu y cada uno precisa ser integrado a su propio nivel. Si bien el cuerpo es el aspecto más externo del hombre, poseyendo su propia existencia objetiva y modo de acción, no es el mayor obstáculo en el camino de la integración. El área con la que el hombre se r identifica a sí mismo y en la que más a menudo se halla atrapado es el laberinto de imágenes y pensamientos incongruentes, o el plano mental intermedio que incluye las fuerzas psicológicas que actúan a este nivel. Es por ello por lo que el sufismo encara ante todo los problemas de este vasto mundo intermedio, tan difícil de enjaezar y llevar bajo control.

Usualmente los hombres son de naturaleza contemplativa o bien activa, o desde otro punto de vista son predominantemente pensadores o bien hacedores, pero en los tiempos modernos la balanza se ha inclinado marcadamente a favor de la acción frente a la contemplación, llevando así al desequilibrio que caracteriza al mundo moderno. Por estar destinado a hombres con ambos tipos de capacidad espiritua~ el sufismo ha proporcionado los medios por los que ambos grupos de hombres pueden empezar a integrar su actividad mental. La persona que es propensa a pensar y aprender, y que quiere conocer las causas de las cosas, sólo puede empezar a seguir la senda espiritual si se le presenta una doctrina sobre la naturaleza de la realidad, donde estén interrelacionadas distintas áreas, y así su necesidad de causalidad queda colmada. La doctrina sufi, que precisamente es de este género y debe ser distinguida de la filosofía tal como se la entiende hoy, no es fruto de una mente particular que intenta idear un sistema cerrado con que abarcar la realidad entera; no es la objetivación de las limitaciones de un pensador particular como últimamente ha venido a ser la mayor parte de la filosofía. En realidad, no es el fruto del pensamiento sino del ser. Es la visión, o theoria ‑en su sentido originario y corriente aún en la teología ortodoxa‑ de la realidad por alguien que ha adquirido tal visión mediante un nuevo modo de existencia.La doctrina sufi se presenta al hombre de mente confundida como un conocimiento teórico de la estructura de la realidad y del lugar del hombre en ella. Es en sí misma el fruto de la visión espiritual de videntes y sabios a los que, habiendo logrado el estado de totalidad, les ha sido dada una visión del todo. Y a su vez es el medio por el que otros pueden ser conducidos a la totalidad. Así pues esta doctrina se encuentra al principio y al final del camino espiritual. Nunca se insistirá demasiado en el papel de la doctrina en la integración del hombre especialmente del hombre moderno, que es excesivamente cerebral,, piensa en demasía y a menudo mal. El laberinto de aserciones contradictorias, las ambigüedades y trampas intelectuales que caracterizan al pensarniento moderno, son el mayor obstáculo a la integración de la mente y sólo pueden curarse mediante el efecto purificante de la doctrina metafísica sufl que limpia de la escoria de la contingencia y la multiplicidad. En la sociedad islámica tradicional la doctrina se enseña por lo común paso a paso, junto con métodos prácticos para hermanar el avance gradual por el camino. Tampoco es que haya al principio gran necesidad de ella, porque la Shari'ah y las enseñanzas tradicionales acerca de la naturaleza de las cosas satisfacen la mayoría de las veces las necesidades de conocimiento que tiene la mente y las de imágenes y formas que tiene la imaginación. Pero en la confusión del mundo moderno, la doctrina sufi es una condición si . ne qua non para la integración de la mente y el ser del hombre, la cual prepara el terreno para el descubrimiento real de las verdades cuyo conocimiento teórico comunica la doctrina.

La doctrina sufi comprende una metafísica, una cosmología, una psicología y una escatología que frecuentemente se vincula con la psicología y a veces con la metafísica. El aspecto metafísico de la doctrina describe en primer lugar la naturaleza de la Realidad, la Unidad de la Esencia Divina, la única que «es» en sentido absoluto y antes de la cual no hay nada; después la teofanía de la Esencia a través de los Nombres y Cualidades divinos y mediante la determinación de los diferentes estados del ser; y finalmente la naturaleza del hombre como la teofanía total (tajallí) de los Nombres y las Cualidades. La doctrina de la unidad o tawhíd forma el eje de toda la metafisica sufi y es de hecho la incomprensión de esta doctrina cardinal lo que ha motivado el que tantos orientalistas hayan acusado al sufismo de panteísmo. La doctrina sufi no afirma que Dios sea el mundo sino que el mundo en la medida en que es real no puede ser completamente distinto de Dios; si así fuese, llegaría a ser una realidad totalmente independiente, una deidad propia y destruiría la absolutidad y la unidad que sólo pertenecen a Dios.

Además la metafísica sufi describe los niveles intermedios de la existencia entre el mundo corpóreo y Dios, niveles de realidad que el dualismo cartesiano alejó de la cosmovisión de la filosofía europea moderna, legando una imagen empobre cida de la realidad. Los planos intermedios de la existencia son precisamente los que relacionan al mundo físico con los arquetipos puramente transcendentales y capaci tan al hombre para escapar del pueril debate entre idealismo y realismo. Cada uno de éstos ha heredado en efecto una por ción de la realidad tal como la segmentaron y dividieron las tijeras del cogito ergo sum de Descartes y su consecuente dualismo.

En cuanto a la cosmología, la doctrina sufi no explica detalles de física o química sino una ciencia total del cosmos por la que el hombre descubre dónde está él en la múltiple realidad cósmica estructurada y hacia dónde debería ir. La meta del hombre espiritual es viajar a través del cosmos y en último término allende él. La cosmología sufl proporciona el plano con cuya ayuda el hombre puede orientarse para este viaje. Se trata de un mapa del universo que éste debe poseer si va a atravesar sus peligrosos precipicios y trampas. La cosmología sufi no trata pues dejos aspectos cuantitativos de las cosas como ocurre con la ciencia moderna, sino de sus aspectos cualitativos y simbólicos. Arroja luz sobre las cosas de modo que se tornan objetos de contemplación valiosos, lúcidos y transparentes, perdiendo su habitual opacidad y obscuridad.

El sufismo fue capaz de integrar en su perspectiva muchas ciencias medievales como el hermetismo precisamente porque estas ciencias reflejan la unicidad de la naturaleza y la interrelación de las cosas; y como quiera que versan sobre la naturaleza simbólica y cualitativa de los objetos y los fenómenos se avienen con la perspectiva del sufismo. Dado por añadidura que el sufismo se basa en la experiencia (precisamente el tipo de experiencia que de hecho el hombre moderno, que alardea tanto de su enfoque experimental, casi nunca intenta asumir) ha visto posible cultivar tanto las ciencias naturales como matemáticas de acuerdo con su propia perspectiva. La historia de la ciencia islámica da fe de muchos destacados científicos musulmanes que eran sufies. Sin embargo, la función primaria de la cosmología y de las ciencias de la naturaleza sufles es proporcio nar un prototipo del cosmos al viajero por la senda (sáfik) y demostrar la interrelación entre todas las cosas y aquella unicidad que toda existencia cósmica que la naturaleza exhibe de forma tan vívida a quien consienta en observarla cuidadosamente.

En cuanto a la psicología, debe recordarse que el sufismo contiene un método completo de curar las enfermedades del alma y de hecho tiene éxito allí donde tantos métodos psiquiátricos y psicoanalíticos modernos, con todas sus extravagantes pretensiones, fallan. Esto se debe a que únicamente lo superior puede conocer lo inferior; sólo el espíritu puede conocer la psique e iluminar sus obscuros rincones y grietas. Sólo aquel cuya alma se ha integrado e iluminado tiene el derecho y los medios para curar las almas de los demás. Cualquier otro que pretenda tener este derecho, o bien ignora los factores involucrados, o bien, como ocurre con más frecuencia, es un impostor.

En cuanto al aspecto doctrinal de la psicología sufi, el alma humana se presenta en él como una substancia que posee diferentes facultades y modos de existencia, separados y sin embargo unidos por un único eje que atraviesa todos estos modos y planos. Existe además una estrecha ligazón entre dichas psicología y cosmología hasta el punto de darse cuenta el hombre de la dimensión cósmica de su ser, no en sentido cuantitativo sino cualitativo y simbólico. Por otra parte, esta correspondencia cósmica objetiviza la estructura interior de la psique, liberando con ello al alma de sus propios nudos, iluminando sus aspectos más obscuros y mostrando al viajero de la senda espiritual las múltiples trampas que aguardan en su camino, en el viaje interior del alma hacia su propio Centro. El descenso al «inferno» es el medio por el cual el alma recobra sus perdidos y escondidos elementos en las obscuras y letales profundidades antes de ser capaz de realizar el ascenso al «purgatorio» y al «paraíso». La doctrina psicológica sufi expone al adepto este esquema, tanto en el aspecto microcósmico como en el macrocósmico, antes de que emprenda el auténtico viaje. Pero incluso esta presentación teórica tiene el efecto de integrar el plano mental y el psíquico de la persona capaz de comprenderla plenamente.

También la escatología posee a la vez un aspecto macrocósmico y otro microcósmico, siendo este último el que concierne al adepto de forma más directa e inmediata. Desde este punto de vista, el devenir póstumo del hombre no es más que una continuación del viaje por esta tierra en otro nivel de existencia, el cual, además, puede ya ser emprendido aquí y ahora por aquellos que siguiendo el consejo del Profeta, «muere antes de que mueras», han muerto ya a la vida del alma carnal (al‑nafs al‑ammárah) y han resucitado en el mundo espiritual. Las doctrinas escatológicas sufies revelan al hombre la extensión de su ser más allá del yo empírico terrenal con el que la mayoría de los seres humanos se identifican. Por tanto estas doctrinas son también otro medio por el que se da a conocer la totalidad del estado humano en toda su amplitud y profundidad preparando el terreno para la realización efectiva de las posibilidades totales de la condición humana, realización que implica la completa integración del hombre.

Los aspectos de la doctrina sufi así delineados se dirigen a aquellos cuyas necesidades intelectuales requieren tal explicación y cuya vocación es pensar y conocer. En cuanto a otros cuya función es hacer y obrar, el sufismo ha conseguido en la sociedad islámica tradicional proporcionar los medios de integración a este grupo por la unión de sus símbolos con los de las artes y los oficios. Mediante el proceso de hacer cosas el artesano ha podido conseguir la perfección espiritual y la integración interior gracias al vínculo creado entre los gremios (asnáf y futuwwát) y las órdenes sufies. Las transformaciones ¿el color, la forma y otros accidentes que experimentan los materiales en manos del artesano llegaron a poseer una significación simbólica referente a la transformación del alma humana. Y en la misma esfera la alquirnia, que es a un tiempo una ciencia simbólica de las formas materiales y una expresión simbólica de las transformaciones espirituales y psicológicas del alma, se convirtió en el enlace entre el sufismo y el arte, a la par que su lenguaje fue el medio que brindó al artífice y al artesano la posibilidad de integrar su vida externa e interna, su trabajo y su actividad religiosa. De este modo, por lo que atañe a la cuestión de la integración de la mente, las artes tradicionales y los métodos relativos a ellas llegaron a desempeñar para el artesano un papel análogo al de la doctrina sufi para el hombre contemplativo y el pensador.

Cabe preguntarse ahora, ¿qué ocurre con el hombre contemporáneo que ni está metafísicamente inclinado a entender la doctrina sufi ni practica un arte tradicional que posea una significación y una eficacia espiritual?, o ¿qué pasa con el hombre que vive en una sociedad donde no se aplican los preceptos de la Shari'ah y donde la mente en consecuencia y con toda probabilidad estará mucho más disipada y dispersa? A tales preguntas debe contestarse que el sufismo posee los medios de integrar al hombre dondequiera que se halle, siempre qué‑ eí hombre esté dispuesto a aceptar sus enseñanzas y su disciplina. En los casos citados anteriormente se aplican métodos de meditación que en ausencia de un ambiente tradicional coherente posibilitan no obstante la integración final y total del hombre, que incluye no sólo su mente, sino todo su ser, el cual comprende también el cuerpo y las fuerzas psíquicas y vitales. Precisamente porque el hombre no es una mente desmembrada sino un ser entero del que la mente es un elemento, la doctrina, a pesar de su extrema importancia, no es suficiente: debe haber también realización mediante la práctica de un método espiritual. Entre la comprensión teórica de la doctrina que integra la mente y su realización en el ser total de uno, hay un mundo de diferencia. De hecho, sin un método espiritual auténtico demasiado estudio de la metafísica sufi sólo puede causar una mayor separación entre la mente y el resto de la propia naturaleza y volver así más difícil la integración final del ser total del hombre. Por esto doctrina y método van siempre combinados en todos los caminos espirituales tradicionales íntegros, como un par de piernas con que debe el hombre emprender su viaje espiritual.

El papel del método espiritual en la integración del hombre es esencial, porque todos los elementos dispersos en el hombre sólo pueden ser reunidos gracias a la Presencia divina y a la harakah contenidas en los métodos del sufismo, y que se remontan al origen de la revelación coránica misma. El hombre ordinario está alejándose constantemente del centro de su ser hacia la periferia, dispersándose en la multiplicidad de este mundo como las olas que se rompen en mil gotas contra las rocas de la costa. Esta tendencia a ir hacia afuera debe ser reconocida y revertida para que el hombre pueda vivir internamente, con sus reacciones y tendencias moviéndose hacia el centro más que hacia el borde; porque en el centro reside el Uno, el Ser puro e inefable que es la fuente de toda beatitud y toda bondad, mientras que en la periferia está la no existencia, que sólo parece ser real debido a la percepción ilusoria y a la falta de discriminación del hombre. Penetrar en la senda sufi, ser iniciado en el camino o taríqah, es recibir esta pósibilidad de revertir la tendencia del alma de lo exterior a lo interior, cambio de dirección que sólo es posible mediante el socorro (tawfÍq) y el sostén (ta'y¡d) divinos así como por la barakah contenida en los métodos del sufismo.

Para llevar a cabo esta transformación, para volver la atención del alma de la multiplicidad a la unidad, los métodos del sufismo se basan ante todo en las prácticas de la Shari'ah, pues el sufismo es esoterismo islámico y no otra cosa. Practicar la Sharí'ah es ya ganar una medida de integración, que es la base necesaria, y también una especie de anticipación, de la integración completa conseguida en la realización espiritual. Las oraciones diarias en especial, son medios poderosísimos para integrar los elementos psíquicos del hombre y armonizarlos con el aspecto corpóreo de su ser.

El método principal del sufismo, de hecho, es extender las oraciones hasta que lleguen a ser continuas, pues como dice Háfiz:

«Qué felices son aquellos que están siempre rezando.»

Esta extensión no es cuantitativa, sino cualitativa y vertical; es decir, el sufismo usa la forma quintaesencial de plegaria, el dhikr o invocación en la que toda alteridad y separación con respecto a lo divino es erradicada y el hombre alcanza el tawhíd. Aunque este proceso de transformar la psique del hombre aparece en un principio como gradual, el dhikr termina por convertirse en la naturaleza real del hombre y la realidad con la que éste se identifica. Con la ayuda del dhikr, combinado con formas apropiadas de meditación o fikr, el hombre obtiene primero un alma integrada, pura y entera como el oro, y luego en el dhikr ofrece esta alma a Dios en la forma suprema del sacrificio. Finalmente en la aniquilación (faná) y la subsistencia (baqá) se da cuenta de que nunca'estuvo separado de Dios, ni aun en el principio.

El poder integrador del dhikr está reflejado incluso en el cuerpo, cuya estructura misma refleja simbólicamente el ser interior del hombre. Aunque al comenzar a adquirir conciencia de la vida espiritual, el hombre haya de separarse del cuerpo considerado en su aspecto negativo y apasionado, en los estadios más avanzados del camino el propósito es mantenerse dentro del cuerpo y centrado en el corazón, es decir, dentro del cuerpo en su aspecto positivo, como templo (haykal) del espíritu. La mente está siempre errante de un pensamiento a otro. Ser capaz de mantenerla dentro del cuerpo significa estar siempre totalmente presente, aquí y ahora, en el instante que conecta lo temporal con lo eterno. Cuando Rumi escribe en su Mathnawí que en el retiro espiritual (khalwah) el adepto debe invocar hasta que los dedos de sus pies empiecen a decir «Alláh», se refiere precisamente a esta integración final que incluye el cuerpo así como la mente y el alma. De hecho, la doctrina islámica y cristiana de la resurrección corporal significa por encima de todo la completa y total integración del hombre en la fase final de su devenir.

El hombre que ha conseguido la integración posee ciertas características sólo discernibles por los que son capaces de observarlas. Pero la integración de su ser interno produce efecto incluso sobre sus rasgos externos, que necesariamente reflejan los estados internos. Una persona así está ante todo curada de todas las enfermedades del alma, no por haber eliminado todas las tensiones y complejos a la manera del psicoanálisis moderno, para volverse como una planta quieta pero sin ningún impulso interno o atracción hacia lo divino, sino por haber realizado y cumplido todas estas tensiones que surgen del profundo instinto y necesidad del hombre por lo transcendente. Por otra parte, un hombre así no vive una existencia compartimentada. Sus pensamientos y acciones proceden todos de un único centro y se basan en una serie de principios inmutables. Se ha curado de la hipocresía en que viven la mayoría de los hombres y por consiguiente, puesto que el velo de la alteridad ya no encubre como en aquéllos la luz interior, él, como el sol, refleja su luz dondequiera que se halle. En él se realiza el ideal islámico de unificación de las vías contemplativa y activa. Actuar y pensar no son ya para él términos que se excluyan, sino que su meditación y su contemplación se combinan con la más pura e intensa actividad. Y como por haberse vuelto integrado refleja la Unidad Divina y se ha convertido en la teofanía total de los Nombres y las Cualidades divinos, actúa y vive de tal manera que hay una fragancia y una belleza espirituales en todo cuanto hace y dice. Está de algún modo en contacto con aquella barakah que recorre las arterias del Universo.

El islam ha procurado siempre llevar a cabo la integración y la unidad, ya sea social, política y económicamente, o moral e intelectualmente. La integración conseguida por el sufismo es la esencia de este ideal islámico, de tal modo realizado que siempre ha sido un ejemplo supremo para la sociedad islamica. Pues la mejor manera de integrar la sociedad humana es estar primero uno mismo bien integrado. No podemos hacer el bien a no ser que seamos buenos; verdad ésta demasiado sencilla y tan a menudo olvidada en el mundo moderno. Tampoco podemos salvar a otros sin antes habernos salvado a nosotros mismos. Por tanto el método de integración contenido en el sufismo compete no sólo a los individuos por él afectados sino que ilumina a la sociedad entera y es el manantial escondido de la regeneración de la ética islámica y de la integración de la comunidad islámica.El sufi enseña la verdad simple de que la base de toda fe o imán es la unidad, pues como escribe el Shaykh Mabinúd Shabistari en su Gulshan‑i~ráz: 1

No veas sino Uno,
no digas sino Uno,
no conozcas sino Uno.
En esto están compendiadas
las raíces y las ramas de la fe'.

La integración del hombre significa la realización del Uno y la transmutación de los muchos a la luz del Uno. Es, por tanto, el logro pleno de aquella fe o ímán que constituye el núcleo y la base del islam. El que ha conseguido esta integración interior sacrificando internamente su alma a Dios, rinde también el mayor servicio al islam y, de hecho, a la verdad, sea cual fuere la forma en que sea dado encontrarla.

1. Mystic Rose Garden, p. 84‑85