EL SUFISMO Y LA PERENNIDAD DE LA BÚSQUEDA MÍSTICA.

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Por Seyyed Hossein Nasr.

Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también S. H. Nasr, “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005.

Ciertamente nosotros creamos al hombre con la mejor estatura (ahsan taqwim).
Después lo redujimos al más inferior de los inferiores (asfal sâfilîn.)

Qur 'an XCV 4-5

No pienses que si tú falleces, el mundo desaparecerá también;

se han consumido mil velas y sin embargo, el círculo de los sufíes permanece.

El verso coránico que acabamos de citar define la situación del hombre en este mundo de una manera a la vez perenne y universal. El hombre fue creado en la mejor estatura (ahsan taqwim) pero luego cayó en la condición terrestre de separación y alejamiento de su prototipo divino, una condición que el Corán denomina la inferior de las inferiores (asfal sâfilîn). Y en la medida en que la situación descrita por el verso coránico pertenece a la naturaleza íntima del hombre se trata de una realidad permanente que lleva dentro de sí mismo. Ninguna cuantía de supuesta evolución y cambio puede destruir la imagen divina que es su origen ni el estado de separación y por tanto de desdicha y de desgracia en que se halla por el alejamiento de su origen espiritual. El hombre lleva a la vez dentro de sí mismo la imagen de la perfección y la certidumbre empírica de la separación, y estos elementos permanecen como aspectos y condiciones permanentes del estado humano por encima y más allá de todo cambio y transformación históricos (2).

El comentarista sufí del siglo nueve (quince), Kamâl al‑Dîn Husayn Kâshifî, escribe que el término coránico ahsan taqwim, significa que Allah «creó al hombre como la más completa y perfecta teofanía, como el teatro más universal y omniabarcante de la hierofanía divina, para que pueda volverse el portador de la confianza divina (amânah) y la fuente de la efusión ilimitada» (3). E identifica asfal sâfilîn con el mundo de las pasiones naturales y la inadvertencia. Por tanto, el hombre lleva desde un principio la impronta de la «forma divina» ‑posee una naturaleza teomórfica según el hadîth, «Allah creó al hombre a su propia imagen» (khaIaqa ‘Llâh âdam ‘alâ sûratihi) (4) y ha caído de esta perfección innata que ya no puede sin embargo olvidar.

La grandeza del estado humano, sus grandes posibilidades y peligros, y la naturaleza permanente de la búsqueda del hombre tras lo divino yacen por tanto en las mismas fibras de la existencia humana. Si el hombre sólo fuese «de la mejor estatura» y tuviera que permanecer en el estado paradisíaco de proximidad a lo divino y de identidad con su arquetipo celestial, no habría búsqueda mística (5) en el significado usual del término. Habría ya unión, se habría alcanzado ya la meta que señala el término de la vida mística y espiritual. Asimismo, si el hombre no fuese más que una criatura del mundo sensorial, sujeta a impulsos apasionados y prisionera de sus inclinaciones físicas y naturales, o en otras palabras, si perteneciese sólo al estado de asfal sâfilîn, como hemos dicho, no sería tampoco posible la búsqueda mística. El hombre no quedaría insatisfecho con lo finito y no continuaría buscando, aunque frecuentemente a ciegas, la realidad infinita que lo puede liberar de las ataduras de lo finito y limitado. Estaría satisfecho con ser una criatura terrenal. La trascendencia no tendría sentido para él. Estaría limitado igual que otras criaturas terrenales y también como ellas seguiría ignorando el hecho de estar limitado y ligado a espacio y tiempo. Pero precisamente porque ambos elementos, la naturaleza teomórfica y la corteza terrenal, que cubre y esconde este núcleo espiritual, son parte de la naturaleza humana, el hombre vive en este mundo y no obstante está obligado a trascenderlo por su propia naturaleza. La religión en general y la búsqueda mística en particular son tan permanentes como la misma existencia humana, pues el hombre no puede seguir siendo hombre sin buscar lo infinito y sin querer transcenderse a sí mismo. Ser humano significa querer trascender lo meramente humano. De aquí que estar satisfecho con lo meramente humano sea caer en el estado infrahumano. La historia del hombre occidental durante los últimos cinco siglos proporciona abundantes pruebas de este argumento.
La búsqueda mística es perenne porque descansa en la naturaleza de las cosas, y la sociedad humana normal es aquella en la que tal búsqueda está reconocida en la vida de la colectividad. Cuando una colectividad o sociedad deja de reconocer esta necesidad profunda, y cuando son escasos los hombres que siguen la vocación de viajeros de la senda mística, entonces tal sociedad se derrumba por el puro peso de su propia estructura, o se disuelve como resultado de trastornos psíquicos que se revela incapaz de curar, por el hecho mismo de haber denegado a sus miembros el único alimento capaz de satisfacer el hambre de Espíritu que siente la psique. En tales casos, ciertos hombres todavía continuarán buscando y siguiendo la vía mística, pero la propia sociedad no será ya capaz de beneficiarse plenamente de la presencia iluminadora de aquellos que por el mismo hecho de estar buscando lo suprahumano permiten a sus congéneres permanecer al menos en el nivel humano y dotan a la propia sociedad de los únicos criterios verdaderos acerca de su valía y su valor.

Si incluso en los más oscuros períodos de eclipse espiritual continúan apareciendo hombres de naturaleza espiritual y contemplativa es precisamente porque la economía de una colectividad humana necesita su existencia. Si la sociedad humana quedase totalmente huérfana de contemplativos, dejaría simplemente de existir. Toda la existencia terrenal proviene del Ser, el manantial luminoso de todo cuanto existe, y el ser y el conocimiento son uno en último término.

Si la luz que el hombre contemplativo derrama sobre el entorno terrestre llegase a apagarse, cesaría el vínculo que une el Ser con sus manifestaciones terrestres y éstas quedarían privadas del nexo ontológico consciente con su fuente. Caerían en el abismo de la nada. A la misma verdad se refiere la tradición según la cual el mundo no llegará a su término mientras haya hombres sobre la tierra que invoquen el nombre de Allah, pues la invocación del divino nombre es el camino real que conduce a la realización espiritual en el sufismo. Además, dado que el propósito de la creación es que mediante ella, resumida como está en el corazón del gnóstico (al‑‘ârif bi ‘Llâh), lo divino llegue a conocerse a Sí mismo, de no ser por la presencia del hombre contemplativo en el mundo, la propia creación dejaría de tener razón para existir (6). Es por ello por lo que en el Islam se dice «La tierra nunca estará vacía del "testigo de Allah"» (Lâ takhlu’l‑ard ‘an hujjat Allâh). Solamente la búsqueda tras lo infinito da sentido al mundo finito en el que el hombre se halla sobre la tierra. La impronta de esta perfección que el hombre lleva dentro de sí le hace soportable cualquier existencia finita mientras pueda conducirlo a lo Infinito y a lo Absoluto (7). De aquí, la perennidad de la búsqueda mística y el afán del hombre para ver más allá de lo finito la Realidad Infinita que determina y abarca todas las cosas.

Continuamente el propio cosmos revela al hombre el mensaje eterno de la Verdad. Sus formas finitas revelan las Huellas de lo infinito. Como dijo ‘Alî, «me asombro del hombre que observa el universo creado por Allah y duda de Su Ser» (8).Pero para adquirir tal conciencia el hombre necesita de la revelación, que al igual que el cosmos proviene de lo Infinito y Absoluto, pero en un sentido más directo, y por esto sirve de clave para descubrir los misterios del propio ser del hombre así como los del universo. La revelación es en sí misma un regalo que ha descendido de la divina Misericordia (alrahmah) a fin de capacitar al hombre para pasar más allá de lo finito a lo Infinito. Caído del estado «de la mejor estatura» al del «más inferior de los inferiores» el hombre no puede adquirir de nuevo el estado anterior sino a través de la gracia del cielo. Sólo en virtud de la visión beatífica es capaz de ver el cosmos como reflejo de aspectos del mundo espiritual en el espejo de lo material y temporal.

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Para aquel cuya alma alcanza la visión beatífica,
el universo es el libro de «la Verdad Altísima».
Los accidentes son sus vocales, y la sustancia sus consonantes,
y los grados de las criaturas sus versos y sus pausas. (9)

Shaykh Mahmûd Shabistarî

Sólo la gracia salvadora de la revelación posibilita este viaje del alma desde lo exterior a lo interior, desde la periferia al Centro, desde la forma al significado, el viaje que no es sino la propia búsqueda mística. Y a causa de la íntima relación que el alma tiene con el cosmos este viaje es al mismo tiempo una penetración hacia el centro del alma y una migración a la morada allende el cosmos. En ambos sitios, que en realidad no son sino un solo lugar, reside la Presencia divina, Presencia que es a la vez completamente nuestro Yo y totalmente distinta de nosotros.

Tal como dejó escrito un maestro sufí del siglo pasado: «El alma es una cosa inmensa, es el cosmos entero puesto que es la copia de él. Todo cuanto está en el cosmos tiene que encontrarse en el alma, e igualmente, todo cuanto está en el alma, está en el cosmos. Por este hecho, quien domina su alma domina con toda certeza el cosmos, del mismo modo que quien está dominado por su alma, está sin duda dominado por todo el cosmos» (10).

Sólo por la gracia de la revelación o por el mensaje del cielo, en cualquiera de las formas en que ha sido revelado dentro de las distintas religiones de la humanidad, es capaz el alma de liberarse a sí misma de la corrupción de la finitud y la imperfección para buscar lo Infinito, y proseguir la tarea para la que fue creada. Para citar a Khayyam:

Oh alma; purificada que estés de la corrupción terrenal,
libre como espíritu cabalgarás hacia el cielo,
tu hogar el empíreo: caiga la vergüenza sobre ti
que habitas en esta morada de adobe:
En el amor eterno Él me creó
y enseñó primero el saber de la caridad.
Después de mi corazón labró una llave que pudiera
abrir el tesoro de la Realidad.
Buscaría tu faz en alguna humilde posada antes que
rezar sin Ti frente al mihrab.
Oh! Primero y Último de todos: tal como Tú quieras,
quémame en el infierno, o sálvame por tu gracia!'' (11)

Pero la gracia salvadora de la redención está y ha estado siempre ahí. Ser humano es ver ante el hombre la senda que conduce de lo relativo al Absoluto; es ser capaz de seguir la vía mística. Como dice Rûmî,

En el momento que fuiste entregado a este bajo mundo,
levantóse una escalera por donde tú pudieras ascender. (12)

La transparencia del cosmos y su función como escalera hacia la Realidad metacósmica sólo se puede descubrir si la gracia proporcionada por la revelación es operativa y si en virtud de esta gracia el alma ha sido capaz de penetrar en su propio centro y volverse verdaderamente sí misma (13). Y esta posibilidad siempre está ahí, aunque no todos los hombres se den cuenta. Ambos, la revelación y el cosmos ‑el segundo en virtud de la primera‑ pueden conducir a los hombres hacia aquel Infinito cuyo gozo y cuya beatitud tantos buscan en vano por entre las sombras del mundo finito.

La revelación está limitada en su forma exterior; es exteriormente finita y así aparece al hombre en sus ritos, doctrinas y símbolos, como una serie más de formas finitas junto a otras que en este mundo lo rodean. Pero a diferencia de otras, las formas religiosas y reveladas abren internamente hacia lo infinito, porque se originan en el Centro supra‑formal, Centro que contiene todas estas formas, y está sin embargo por encima de ellas (14). La persistencia de las formas y los símbolos tradicionales se debe a que aun siendo externamente formas sujetas al tiempo y al espacio, su contenido interno conduce al Infinito. De aquí que reflejen, aun en el mundo transitorio del tiempo y del espacio, la permanencia propia del mundo espiritual. Satisfacen así aquella necesidad perenne del hombre de trascender lo finito, de ir más allá de lo transitorio y buscar lo permanente.

En cuanto al cosmos, las cosmologías tradicionales, sea la islámica o la cristiana, e incluso las de algunas escuelas hindúes y budistas ‑por hablar sólo de algunos de los ejemplos mejor conocidos‑ lo han descrito como finito en la forma externa, pero estas cosmologías, como la revelación o la tradición a la que están íntimamente ligadas, son infinitas en su contenido simbólico. El cosmos tradicional es limitado en el espacio, sus límites se pueden casi «sentir» y por supuesto son visibles. Cuando el hombre tradicional miraba las estrellas veía en el cielo de los astros fijos los límites del universo. Más allá de aquel cielo no había «espacio» o «materia» (lâ khala’ wa lâ mala’ como, dirían los filósofos islámicos), sino sólo la Presencia divina. Este cosmos finito, sin embargo, estaba lejos de ser una prisión sin salida. Muy al revés, por el mismo hecho de su forma finita sirvió de icono para ser contemplado y transcendido. Gracias a su simbolismo ‑las esferas concéntricas actuaban como un poderosísimo y eficaz símbolo de los estados del ser que el hombre debe atravesar para alcanzar el Ser mismo‑ el contenido de este cosmos era infinito, y sus formas finitas, como las formas de la religión, conducían al hombre a un contenido interno que era ilimitado.

La ciencia moderna ha roto, desde Giordano Bruno, los límites del cosmos y por ende ha destruido la noción misma de «cosmos», que literalmente significa «orden». El universo se ha tornado ilimitado exteriormente. Pero precisamente debido a la falta de una «metafísica o teología de la naturaleza» en occidente, el significado simbólico de esta nueva visión del universo no se ha dado generalmente a conocer, y además, puesto que la ciencia moderna deja de lado la significación simbólica de las cosas, el contenido de este universo externamente «infinito» continua siendo finito. Está limitado al nivel de existencia puramente material. En cierto sentido, la situación se ha vuelto al revés de lo que existía en las ciencias tradicionales. Allí el cosmos es externamente finito pero con un contenido interno que conduce a lo Infinito, mientras que en la ciencia moderna el universo es externamente «infinito» pero internamente finito. De aquí que por un lado, el hombre moderno intente volar a los planetas y «conquistar el espacio», debido a una premura o «mística» inconsciente de trascender su finitud terrestre ‑pero de un modo físico, que es la única manera que los hombres modernos creen posible‑ y por otro lado aquellos hombres modernos que comprenden lo que plenamente implica la finitud del contenido del universo, tal y como es concebido por la ciencia moderna, están subyugados por este mismo descubrimiento y a menudo buscan una salida de la tiranía del mundo físico finito mediante el uso de drogas, que a su juicio han de abrir «las puertas de la percepción» de otro mundo.

Tanto los que desean volar al espacio como los que querrían romper las cadenas de las sensaciones físicas opresoras mediante el uso de las drogas que les permiten experimentar la realidad de un modo diferente, prueban con estos mismos esfuerzos que es perenne la necesidad de experiencia espiritual y de seguir la búsqueda mística, en el sentido de que el hombre, sea cual fuere la época en que vive, necesita lo Infinito y lo Absoluto para seguir siendo hombre. Su psique finita sólo puede mantenerse sana y cuerda cuando se halla en búsqueda de aquel Amado, para unirse con él y alcanzar la meta de todo romance místico.

El fracaso de tales esfuerzos, ya sean vuelos espaciales o trips posibilitados por las drogas ‑un fracaso instintivamente percibido por la mayoría de los hombres como un pobre sustituto de la felicidad y la paz que acompaña a todo contacto verdadero con el espíritu‑ prueba por sí mismo que sólo el verdadero misticismo, que procede de Allah por mediación de una de sus religiones reveladas, puede hacer exitosa la búsqueda mística. Sólo una senda que proceda de Allah puede conducir a Él y sólo una senda tal puede garantizar la beatitud final del alma y la unión con el Uno. Sólo la autoridad tradicional puede proteger el alma de los grandes peligros que acechan en el camino de aquel que desea escalar montañas sin un guía y sin seguir la pista existente. El fin del primer camino, el del verdadero misticismo, es la absorción del alma en su prototipo divino; el fin del otro, el del pseudo‑misticismo hoy tan difundido por todas partes, es la disolución y la descomposición de la sustancia misma del alma. El alma del hombre fue creada por Allah y sólo Él tiene derecho a remoldearla. Él ha dado al hombre el instinto de la vida mística y el deseo de la perfección que se halla al final del camino. También Él ha proporcionado al hombre los medios genuinos para alcanzar este fin. Al hombre corresponde escoger la vía que lo conducirá del asfal sâfilîn ahsan taqwim, al estado de la vía que le permitirá ser verdaderamente él mismo.

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El sufismo es uno de estos caminos, colocado por Allah en el seno del Islam para dar la posibilidad de realización espiritual a los millones de hombres que a través del tiempo han seguido y continúan siguiendo la religión del Corán. En su esencia confluye con las sendas de realización espiritual halladas en otras tradiciones mientras que en su aspecto formal comparte el genio y los rasgos particulares del Islam (15). Dentro del Islam es el camino que conduce de lo particular a lo Universal, de la multiplicidad a la Unidad, desde la forma a la Esencia supraformal. Su función es capacitar al hombre para descubrir la Unidad divina (al‑tawhîd) la verdad que ha sido siempre y siempre será. Es el depositario de los «misterios eternos» (asrâr‑i alast) tan viejos como el Pacto primordial realizado entre Allah y el hombre aun antes de la creación del mundo (16). Su mensaje es por tanto perenne, y se refiere a la naturaleza profunda del hombre, yaciente bajo las capas de herrumbre que el paso de las edades y el gradual alejamiento de la original perfección en el estado de ahsan taqwim, han impuesto sobre aquel núcleo teomórfico, en el centro del ser del hombre. En sus doctrinas el sufismo habla de una verdad que es a un tiempo perenne y universal; en sus métodos emplea técnicas acordes con la naturaleza de los hombres de esta edad, una naturaleza que en su esencia permanece invariable respecto a la del hombre primordial pero que en sus accidentes y manifestaciones exteriores se ha hecho cada vez más impermeable a influencias espirituales y que en sus facultades contemplativas se ha ido progresivamente atrofiando y debilitando.
Esencialmente el sufismo cumple la función de recordar al hombre quién es en realidad, lo cual significa despertar al hombre de este sueño que él llama su vida ordinaria y que es liberada su alma de los confines de aquella prisión ilusoria del ego que tiene su contrapartida objetiva en lo que en habla religiosa llamamos «el mundo». Apelando a la verdadera naturaleza del hombre, el sufismo colma las auténticas necesidades de su naturaleza, no lo que siente él como necesidades respecto a impresiones y formas exteriores que el alma continuamente recibe del mundo exterior donde penetran sus raíces. El hombre busca sus necesidades psíquicas y espirituales hacia afuera precisamente porque no sabe quién es él. El sufísmo recuerda al hombre que busque todo lo que necesita hacia adentro, en sí mismo, que arranque sus raíces del mundo exterior y las hunda en la Naturaleza divina, que reside en el centro de su corazón. El sufismo saca al hombre de su humilde estado de asfal sâfilîn para reinstalarlo en su perfección primordial de ahsan taqwim en donde encuentra dentro de sí mismo todo lo que había buscado hacia afuera, pues al estar unido a Allah, de nada está separado.

Como dice Háfiz,

Durante muchos años nuestro corazón nos pidió la «copa de Jamshîd» (17)

Pidió al extranjero lo que él mismo poseía". (18)

Para descubrir la «copa de Jamshîd» interior se debe sacrificar el «yo» carnal que oculta al hombre el espíritu que habita en su interior. Como ha dicho Abû Yazîd Bistâmî:

«Me divorcié triplemente del mundo, y marché solo hacia el Solo. Estuve erguido ante su Presencia y exclamé "Señor Dios, a nadie deseo sino a Ti. Si te poseo, lo poseo todo".
Cuando Dios reconoció mi sinceridad, la primera gracia que me concedió fue apartar de mí la paja del "yo"» (19)

El sufismo habla esencialmente de tres elementos: la naturaleza de Allah, la naturaleza del hombre y las virtudes espirituales, que posibilitan por sí solas el descubrimiento de Allah y son las únicas que pueden preparar al hombre para ser digno de la sublime situación de ahsan taqwim, de tornarse la teofanía completa de los nombres y cualidades de Allah (20). Éstos son los elementos eternos del sufismo como de toda verdadera vía mística. El fin es Allah, el comienzo es el hombre en su estado terrenal, y la vía o senda es aquella que liga el hombre a Allah, es decir, el método que engendra las virtudes espirituales en el alma del hombre y la doctrina que subraya el contorno del universo a través del cual el viajero o místico ha de viajar para alcanzar la Presencia divina y ganar la inmortalidad.

El corazón preguntó al alma:
¿Cuál es el comienzo de este asunto?
¿Cuál es su fin y cuál su fruto?
El alma respondió:
El comienzo de esto es
la aniquilación del «yo»,
el fin la fidelidad,
y el fruto la inmortalidad (21).

Khwâjah ‘Abdullâh Ansâri

El camino místico tal como existe en el sufismo es aquel en que el hombre muere a su naturaleza carnal a fin de renacer in divinis y así llegar a estar unido con la Verdad.

¿Estará contento el que busca a Allah con estar lejos?
No, porque no necesita menos que la Unión...
Muere antes de su muerte para vivir en su Señor
pues tras esta muerte hay la migración suprema.
Él mismo se requiere para rendir cuentas antes de ser llamado,
siendo en ello el mejor suplente de la Verdad.
Y después de ello, y hacia dondequiera que se vuelva
el Ser de la Verdad ve antes que el suyo.
Dios estaba solo, y con Él nada más.
Es ahora como era, al final y al principio,
esencialmente Uno, sin nada junto a Él,
Interiormente Escondido, Exteriormente Manifiesto
sin principio, sin fin. Veas lo que veas,
ves a su Ser. Unicidad absoluta
sin «pero» y sin «excepto». ¿Cómo podría estar confinada
la Esencia de Allah en un velo? No hay velo sino su luz (22).

Sheij al-Alawi

No podemos analizar aquí lo que el sufismo tiene para enseñar sobre la naturaleza divina, el universo y el hombre, que comprende casi la doctrina sufí entera. Sólo podemos recalcar que las enseñanzas sufíes giran entorno a las dos doctrinas fundamentales de la «Unidad Trascendente del Ser» (wahdat al‑wujûd) y el Hombre Universal o Perfecto, (al‑insân al‑kâmil) (23). Todas las cosas son teofanías de los nombres y las cualidades divinos y derivan su existencia de Ser Uno, el único que «es». Y el hombre es la única criatura de este mundo que está central y axialmente situado de forma que refleja los nombres y las cualidades divinos de una manera total y consciente. Llegar a ser íntimo de Allah en el Islam es descubrir todas las posibilidades del estado humano, llegar a ser el hombre universal. La búsqueda mística no es sino el descubrimiento de este estado, que es también unión con Allah, y para el hombre universal es el espejo donde se reflejan todos los nombres y las cualidades divinos. Mediante el hombre universal, Allah se contempla a sí mismo y a todas las cosas que Él ha hecho ser.

El mensaje del sufismo es atemporal precisamente porque habla de verdades que determinan lo que podríamos llamar la existencia pretemporal del hombre en relación con Allah, y que están basadas sobre elementos de la realidad a la vez, transcendentes e inmanentes, a la naturaleza humana, que ni evoluciona ni decae. A dicho mensaje doctrinal está vinculado un método que como la doctrina deriva del Corán y del Hadith profético, que posee eficacia sólo en virtud de la gracia particular (barakah), asequible a través de la iniciación y transmitida de maestro a discípulo a partir del mismo Profeta.
Comprender la doctrina es poseer intuición intelectual (dhawq), que constituye ya un don divino. Pero aceptar seguir el método, darse cuenta de su necesidad, y estar uno dispuesto a rendirse a la disciplina de un Maestro, y también a las obligaciones de la Sharî’ah o Ley divina que es la base de todas las prácticas auténticas del sufismo, requiere aún otro don divino, a saber la fe (imân).

«El mérito de la fe es la fidelidad a la receptividad sobrenaturalmente natural del hombre primordial; significa permanecer como Allah nos hizo y permanecer a su disposición con respecto a un mensaje del cielo que podría ser contrario a la experiencia terrenal, aun siendo incontestable en vista de criterios» (24) subjetivos así como objetivos.

Si el hombre posee dicha fe y está dispuesto a sobrellevar la necesaria tarea espiritual bajo la dirección de un Maestro auténtico, ha vuelto a nacer al mundo espiritual con sus horizontes infinitos y se ha liberado de la prisión de la contingencia y de la finitud del mundo terrestre que lo rodea. El sufismo, basado en las formas sagradas del Islam, capacita al hombre para trascender lo finito y alcanzar lo infinito a través de estas mismas formas. Gracias a la barakah presente en sus métodos, posibilita la licuefacción de la corteza externa del ser humano, revelando así al hombre su propio centro divino, que es el «Trono del Compasivo» (‘arsh al‑rahmân) para usar el lenguaje del hadith, y, en virtud de la misma transformación, haciendo transparente el cosmos y todo lo que contiene, de modo que el contenido infinito se revela a través de la forma finita. De esta manera, el sufismo cumple el propósito de la búsqueda mística, propósito perennemente buscado pues, como ya se ha explicado, yace en la profundidad de la misma existencia humana. Mientras el hombre es hombre esta búsqueda continúa y debe continuar; de lo contrario, el mundo dejaría de existir por no tener ya una razón poderosa para continuar. Para citar de nuevo a Háfiz.

Mientras siempre el nombre y el signo de la taberna y el vino permanezcan, nuestra cabeza será el polvo del camino de «Los Magos Sabios». El arete de «Los Magos Sabios» ha estado en mi oreja desde la pre-eternidad, continuamos siendo lo que fuimos, y continuaremos siéndolo en el futuro.

Con su doctrina y su método universales, sin olvidar la tradición viviente que garantiza la eficacia de sus prácticas, el sufismo contiene en sí mismo la posibilidad de ser practicado en cualquier circunstancia en que se encuentre el hombre, tanto en el mundo tradicional como en el moderno, cuyas manifestaciones parecen negar de tantas maneras lo divino y hacer olvidar al hombre quién es él y a dónde va. Ya que se basa en las enseñanzas sociales y jurídicas del islam, el sufismo está pensado para ser practicado dentro de la sociedad y no en un entorno monástico fuera del orden social. Sin embargo, las actitudes de la vida monástica están integradas en la vida cotidiana que se desarrolla dentro de la comunidad humana. El sufí lleva en su interior la pobreza espiritual (faqr) aun cuando exteriormente viva rodeado de las riquezas de este mundo. De hecho, el sufismo a menudo es denominado «la pobreza muhammadiana» (alfaqr al muhammadî). El mundo ha muerto en el sufí y él vive en el mundo sin ser seducido por él. El sufismo es capaz de integrar el hombre en su Centro divino, dondequiera que se encuentre, siempre que esté dispuesto a dedicarse a la Vía, que por ser sagrada, exige del hombre todo lo que él es". Asimismo, el sufismo es la vía de integración de las vidas activa y contemplativa de modo que el hombre es capaz de permanecer por dentro receptivo a las influencias del cielo y llevar una intensa vida contemplativa interior, mientras exteriormente sigue activo al máximo en un mundo que él moldea de acuerdo con su naturaleza espiritual interna, en lugar de volverse su prisionero como ocurre al hombre profano. Hombres sin principios espirituales pueden pretender que hacen el mundo que los rodea, y que crean sus propios «tiempos». En realidad, son sus tiempos que los hacen a ellos. Sólo el hombre espiritual hace sus tiempos y moldea el propio entorno de acuerdo con los principios que internamente lo dominan.

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Mediante dicha posibilidad de interiorización, el sufismo confiere al Islam una dimensión en profundidad a través de la cual las formas exteriores se vuelven canales de una iluminación interior. Por él, las formas esotéricas del Islam ganan la universalidad que sólo viene del Sin‑forma. También regenera las enseñanzas morales de la religión desde dentro y al mismo tiempo provee las únicas doctrinas cosmológicas y metafísicas que pueden responder a las necesidades de causalidad de ciertos tipos de creyentes y evitar que los inteligentes busquen colmar estas necesidades fuera de la tradición.

El sufismo rinde también un gran servicio al Islam al clarificar la cuestión de la religión comparada que, debido a la difusión del modernismo, se está volviendo un problema importante para ciertos musulmanes y sin duda alguna llegará a ser todavía más importante en el futuro. Las religiones pueden ser estudiadas históricamente como fenómenos o teológicamente como sistemas dogmáticos o incluso pueden ser toleradas por razones humanitarias. Mas esto es harto menos que suficiente. Tolerar otra religión es creerla falsa y sin embargo aceptar su presencia, de modo análogo a quien tolera el dolor como inevitable pero preferiría que no existiese. Comprender otra religión ortodoxa en profundidad no es simplemente analizar sus manifestaciones históricas o incluso sus formulaciones teológicas y entonces tolerarlas, sino más bien alcanzar, al menos por anticipación intelectual, las verdades interiores de que manan todas las manifestaciones externas de una tradición. Significa ser capaz de ir de los fenómenos de una religión a los noúmenos, de las formas a las esencias en donde mora la verdad de todas las religiones y donde sólo una religión puede ser verdaderamente entendida y aceptada.

Siendo él mismo el mensaje de la esencia en la forma, o del Centro en la periferia, el sufismo puede guiar al hombre desde los fenómenos a los noúmenos, desde la forma (súrah) al significado (ma’anâ) para usar la misma terminología técnica sufí. Este hecho aparejado con el carácter universal del Islam, como lo refleja la insistencia del Corán en que el hombre acepte la autenticidad de las religiones ha hecho de los sufíes a lo largo de la historia los grandes proponentes de la «unidad trascendente de las religiones», cuyos principios han formulado explícitamente. Algunos como Ibn ‘Arabi y Mawlânâ Jalâl al‑Dîn Rúmî incluso han aplicado este concepto a enseñanzas específicas de religiones no islámicas. El sufismo provee la metafísica necesaria para llevar a cabo en profundidad el estudio de la religión comparada, de modo que el hombre puede aceptar la validez de cada detalle de las religiones autenticas de la humanidad y al mismo tiempo ver allende estos detalles hacia la unidad trascendente de estas religiones (27). Éste es el tesoro del que puede hacer uso el islam en la confrontación con otras religiones del mundo en el contexto contemporáneo. También puede proporcionar muchos principios a los académicos occidentales que hoy tan desesperadamente buscan un estudio significativo de la religión comparada que haga justicia a la naturaleza de la religión misma (28).

También hay otros campos en que el sufismo podría tener gran significación operativa y práctica para occidente, incluso entre aquellos que no puedan seguirlo personalmente. Siendo un ejemplo vivo de la vía mística en su plenitud, contiene en sí enseñanzas universales que sin duda podrían ayudar a resucitar elementos olvidados en la vida mística cristiana, elementos que son los únicos capaces de revitalizar las enseñanzas metafísicas y místicas y los métodos de la cristiandad (29), de los que existe hoy desesperada necesidad. Desgraciadamente, hasta ahora la mayoría de los académicos occidentales que tratan del sufismo han intentado despacharlo en términos de influencias históricas como si el anhelo de Allah en el alma humana pudiera ser debido a un préstamo histórico. Pero ahora, gracias a los pocos trabajos auténticos y autorizados sobre sufismo aparecidos en los últimos años (30),aquellos que tienen intereses serios se están volviendo cada vez más conscientes de la ayuda que el sufismo puede ofrecerles para trazar un derrotero en dirección al Centro por entre esta telaraña de ilusión y confusión que el mundo moderno ha hilado alrededor de las mentes y las almas de tantos hombres. Puesto que le concierne lo perenne y lo universal, el sufismo sigue siendo tan relevante hoy como en cualquier época pasada; habla a los no musulmanes que buscan así como a los musulmanes, siempre que haya oídos para escuchar y ojos para ver.

Una vez concedido que el sufismo puede proporcionar respuestas a las cuestiones perennes formuladas por el hombre debido a la misma naturaleza de su situación en el mundo y de su propia inteligencia, es decir, cuestiones concernientes a los misterios de la existencia «prenatal» y «póstuma» y de nuestra situación presente en el orden total de las cosas, qué decir de los urgentes y perentorios problemas del hombre moderno? La respuesta es que si las verdades expuestas por el sufismo, como por cualquier otra enseñanza metafísica auténtica, no hubieran sido olvidadas por el mundo moderno, no hubieran existido los llamados problemas urgentes del hombre moderno. Los problemas siempre son resultado de una ignorancia particular. El hombre moderno quiere eliminar la dimensión trascendente de su vida y con todo no padecer asfixia en el mundo bidimensional que se ha creado. Quiere matar a todos los dioses y a pesar de ello seguir siendo humano, lo que es una contradicción y una imposibilidad precisamente porque, como se ha dicho anteriormente, el hombre puede permanecer humano sólo siendo fiel a su propia naturaleza teomórfica.

A los problemas causados por el olvido por parte del hombre moderno de la dimensión trascendente de la vida, por la reclusión de su ser en la jaula del mundo material y por la limitación de su horizonte a lo puramente corpóreo (incluso si éste contiene nebulosas que distan de nosotros millones de años luz) el sufismo respondería recordando la verdad de que el hombre fue hecho para la inmortalidad y su inteligencia fue creada para captar lo Absoluto. De aquí que no hay existencia mortal, por muy «moderna» que sea, que pueda satisfacer a su alma, como tampoco toda la información del mundo, con que lo bombardean día y noche, puede ocupar el lugar de lo Absoluto que su inteligencia busca en virtud de su propia naturaleza. A los problemas del patético destino del hombre secularizado moderno el sufismo contestaría señalando que el hombre se ha vuelto miserable sólo porque ha dejado de saber quién es él, y las modernas ciencias del hombre, tal y como suelen ser enseñadas no lo ayudan ni un ápice en el descubrimiento de su verdadera identidad" (31). Añadiría además de eso que la misma búsqueda de la juventud actual de «visiones» mediante drogas, o de prácticas ocultistas y pseudomísticas es precisamente una prueba a la inversa de la concepción sufí de la naturaleza humana. Los positivistas del siglo diecinueve indudablemente no extrapolaron que semejantes acontecimientos como los que vemos ocurrir hoy serían la siguiente etapa del llamado «progreso» del hombre. Nunca pensaron que en los países más «progresivos» a mediados del siglo veinte habría interés por todo, desde el yoga a la alquimia. Nunca sospecharon que el hombre pudiera no quedar satisfecho por largo tiempo con la concepción «positivista» de la realidad en la que había sido introducido como en una camisa de fuerza, por los padres del positivismo y el cientismo.

El sufismo ve en todos los esfuerzos realizados hoy por tanta gente para escapar de la cárcel de la existencia material ‑puesto que para ellos los falsos ídolos como el «progreso» y la «evolución» han sido rotos‑ un desesperado intento de alcanzar lo Infinito y lo Eterno, un intento que desgraciadamente, por la falta de discriminación y disciplina así como por la escasez de vías místicas disponibles y de naturaleza genuina, a menudo resulta ser caída en las profundidades infernales de la psique en lugar de una ascensión al estado de la visión beatífica. Pero estos fenómenos angustiosos no dejan de ser prueba aunque a la inversa, de la perennidad de la búsqueda mística.

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En el lado positivo, las mismas doctrinas y métodos del sufismo pueden servir como criterios para juzgar todo lo que en el mundo moderno pasa por sus «vías de realización», al menos para los que poseen un espíritu capaz de discernimiento. Puede también dirigir este impulso de seguir el camino místico en una dirección segura y llena de sentido en aquellos que están dispuestos a aceptar su disciplina o de aplicar sus criterios a su propia situación. En ambos casos, el sufismo sigue siendo una gracia del Cielo y un signo de la Divina Misericordia (rahmah), no sólo para los musulmanes sino también para los no musulmanes, algunos de los cuales tan desesperadamente buscan y tan a menudo en lugares equivocados. En tales casos, el sufismo puede actuar como la red que previene una caída en el pozo sin fondo de las «aguas inferiores».

La presencia del sufismo en el mundo es en consecuencia signo a la vez del carácter perenne de la búsqueda mística y de la eterna efusión de la Misericordia Divina. Es un recordatorio del pacto eterno establecido entre Allah y el hombre en virtud del cual el hombre continúa buscando a la Divinidad mientras sigue siendo verdaderamente humano. El hombre que recuerda este pacto y su propia identidad verdadera permanece siempre fiel a su naturaleza, y por ende fiel a la búsqueda de la Divinidad, de la Divinidad que ya está presente en el centro de su ser.

Tu forma nunca abandonará la tablilla de mi corazón y mi alma;
Aquel ciprés altivo no abandonará jamás mi memoria.
El pensamiento de tus labios, del cerebro de un aturdido como yo,
Nunca desertará sea cual fuere la opresión del cielo o la aflicción de soledad.
Mi corazón quedó atado a la madeja de tu cabello desde la pre-eternidad;
Nunca se rebelará ni aun en la post‑eternidad; nunca romperá su pacto.
Cuanto se aloja en mi corazón, salvo el peso de tu pena
pasará, pero tu pena no dejará mi corazón.
Tu amor se ha implantado en mi corazón y mi alma en tal manera
que aun perdiendo mi cabeza, tu amor permanecería (32).

Hâfiz

Precisamente por ser un mensaje de lo eterno a lo que es permanente y constante dentro del hombre, el sufismo, como otras vías espirituales auténticas, es perenne y permanece grabado en la textura misma del alma humana. Van y vienen los hombres, pero el sufismo permanece inmutable y trascendente como la bóveda celeste, recordando al hombre la inmortalidad y la beatitud que son suyas en principio, y que podrían llegar a serlo de hecho mediante la Gracia divina y su propio esfuerzo espiritual.

Notas
(1) Originalmente, una Charles Strong Memorial Lecture in Comparative Religion, pronunciada en varias universidades australianas en 1970.
(2) Tras un siglo largo de sumisión total al historicismo y al evolucionismo sólo recientemente algunos intelectuales y científicos occidentales han empezado a darse cuenta de que los elementos permanentes de la naturaleza humana y de la relación del hombre con el cosmos dominan sobre los elementos transitorios y pasajeros; hasta ahora se había insistido tanto en estos últimos hasta el punto de olvidar la realidad mucho más cegadora de la permanencia de las cosas. Veáse E. Zolla (dir.) "I valori permanenti nel divenire storico" Roma 1968, y el articulo en el volumen de S.H. Nasr, "Man in the Universe. Permanence amidst apparent Change", que será publicado próximamente por Webislam.
(3) Kamâl al‑Din Husayn Wâ’iz Kâshifi, Mawâhib ‘aliyyah o Tafsiri husayni, vol. IV, Teherán 1329 (A H. solar) p. 427.
(4) Veáse F. Schuon, Understanding Islam, capitulo I.
(5) El lector debe ser advertido respecto a la palabra «místico», que aquí se usa en el sentido originario de lo referente a los «misterios divinos». o, dicho de otro modo, a un conocimiento combinado con el amor que, lejos de ser irracional corresponde al intelecto en su sentido original, la fuente de la razón que a través de su efusión ilumina la mente humana y la dota del conocimiento del orden espiritual. Así pues, el misticismo se refiere al aspecto interior de una religión revelada y ortodoxa, ligado a métodos y técnicas espirituales derivados de esa revelación, y no a vagos ensueños o a extravagancias y fantasías individualistas o, aún peor, a formas de pseudo‑ocultismo divorciadas del contexto religioso, como las que hoy son tan corrientes en occidente. A este respecto debe subrayarse especialmente que el sufismo no se puede practicar fuera del Islam, aun cuando en occidente algunos «maestros» sui generis que usan el nombre del sufismo digan lo contrario. «Las obras científicas por lo común definen el sufismo como ‑misticismo musulmán‑ y también nosotros adoptaríamos gustosos el epíteto de "místico" para designar lo que distingue al sufismo del aspecto simplemente religioso del Islam si tal palabra guardara todavía el significado que le dieron los padres griegos de la primitiva iglesia cristiana y los que siguieron su línea espiritual; ellos la usaron para designar lo relativo al conocimiento de los "misterios"». T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, p. 12.
(6) El principio metafísico de que el conocimiento y el ser son en último término uno, y de que el cosmos existe por la intelección, subyace tanto en las doctrinas gnósticas como teosóficas del Islam. Sin una comprensión de este principio no se puede entender el papel esencial que la gnosis y la contemplación de lo divino desempeñan en el sostenimiento del entorno cósmico. Para una explicación de este principio, véase S.H. Nasr, Science and Civilization in Islam, capitulo 13 y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.) 1964, capítulos XI y siguientes.
(7) «El hombre, tanto si se considera en plural como en singular, tanto si su función es directa como indirecta, es como "fragmento de absolutidad" y está hecho para el Absoluto no tiene otra alternativa ante sí. En cualquier caso, se puede definir lo social en términos de la \ Verdad, pero no se puede definir la Verdad en términos de lo social.» F. Schuon. «No Activity Without a Truth», Studies in Comparative Religion, otoño, 1969, p. 196.
(8) Nahj al‑balâghah, trad. por Syed Mohammed Askari Jafery, Karachi 1960. p. 286.
(9) Sa’d ud Din \lahmûd Shabistari. GuIshan‑i raz, The Mystic Rose Garden, trad. por E.H. Whinfield. Londres 1880, p. 21.
(10) Shaykh al‑'Arabí al Darqáwí, Letters of a Slifi Master, trad. por T. Burckhardt. Londres 1969. p. 4.
(11) De los cuartetos traducidos por E.H. Rodweil, citados en M. Smith, The Sulfi Path of Love, An Anthology qf Sufism, Londres 1954. p. 63.
(12) Rûmi, Diwani Shams Tabriz, trad. por R. A. Nicholson, Cambridge 1898 p. 343.
(13) Sobre este tema, vease S.H. Nasr. Science and Civilization in Islam, capitulo 13 y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.) 1964, capitulo X\
(14) Esta seriedad fundamental ha sido plenamente explicada en distintas obras de F. Schuon, especialmente en Trascendent Unity of Religions, trad. por P. Townsend, Londres 1953 (De l’unité transcendante des religions, Gallimard. Paris 1948. 2° ed, Seuil, 1979. Trad. cast. Heliodro, Madrid 1980.)
(15) De hecho, como ya se ha mencionado antes, los sufíes se refieren a todos los caminos espirituales y a todas las doctrinas metafísicas verdaderas como tasawwuf.
(16) El término alast hace referencia al verso coránico Alastu-bi rabbikum, «¿no soy yo vuestro Señor?» (V11. 172), que habla de la relación entre Allah y el hombre en la pre-eternidad anterior a la creación del mundo. Véase S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, p. 14ss.
(17) La «copa de Jarnshid» hace referencia a la copa del mítico rey persa Jamshid en la que veía el reflejo de todos los acontecimientos y fenómenos. En el sufismo se ha convertido en símbolo del corazón del gnóstico en el que se reflejan todas las realidades, el ojo del corazón (‘ayn al qalb en árabe o chasmi dil en persa) con el que el místico «ve» las realidades celestiales.
(18) Traducido por S.H, Nasr.
(19) Farid al Din 'Attár, Muslin, Sainis und Visfics, trad. por X.J. Arberry. Londres 1966, p. 122.
(20) Véase F. Schuon, Understanding Islam, pag. 13 1 ss.
(21) Traducido por Sir Jogendra Singh, The invocations of Sheikh ‘Abdulláh Ansari, Wisdorn of the East Series, Londres 1939, p. 42.
(22) Lings, A Moslem Saint of the Twenty Century, 199‑200.
(23) Véase S.H. Nasr, Science and Civilization in Islam, capitulo 13.
(24) F. Schuon, «Understanding and Believing». Studies in Comparative Religion, Summer 1969, p 131.
(25) Traducido por S. H. Nasr. El vino, que combina la naturaleza del agua y el fuego, simboliza a un tiempo, en el sistema de imágenes sufí, el amor divino y el aspecto realizado de la gnosis, mientras la taberna es el centro espiritual de los sufíes. El termino Magos sabios (piri-mugham) simboliza naturalmente al maestro espiritual.
(26) Véase Nasr, El sufismo y la integración del hombre, de próxima publicación en Webislam.
(27) Véase F. Schuon, Trascendent Unity of Religions.
(28) En este contexto vienen particularmente a la mente los esfuerzos de W. C. Smith en algunas de sus obras recientes y los de K. Morgan y Huston Smith.
(29) A pesar del hecho de que todavía tenia mucho por aprender en cuestiones relativas a la auténtica vida iniciática y en especial de las doctrinas metafísicas que la fundamentan, Thomas Merton buscó contactos auténticos con el sufismo hasta el fin de sus días, con la esperanza de revitalizar con ello los métodos contemplativos del cristianismo. Massignon, el gran especialista francés en sufismo, también recurrió al sufismo como ayuda practica para su vida espiritual cristiana.
(30) Nos estamos refiriendo en particular a los escritos de F. Schuon, T. Burckhardt, M. Lings, y otros diversos autores tradicionales de occidente. En notas previas, hemos aludido ya a alguna de esas obras.
(31) Véase J. Servier, L’Homme et l’invisible, Paris 1964, donde el autor, un antropólogo, analiza con gran penetración las deficiencias que impiden a la antropología moderna comprender quién es en realidad el anthropos.
(32) Traducido por S. H. Nasr.