RUMI AND SUFISM

By Wajahat Ali, "Rumi and Sufism"

Tuesday, June 10, 2008

An Interview with Seyyed Hossein Nasr on Islam's Spiritual Science in the Modern Age

Rumi, the best selling poet in America today, was a practicing Muslim and a Sufi master who lived nearly eight hundred years ago.
His poetry and lyrical verses exalting his desire for the Divine, as well as describing his ecstatic pain and yearning for his “beloved” continue to inspire lovers to this day.
Due to mass commercialization and weak translations of Rumi’s poetry, Sufism has unfortunately become synonymous with a saccharine, Hallmark card, Deepak Chopra’d simplification of Islam’s most profound spiritual science.
Even within the global Muslim community, significant controversies and acrimonious debates have arisen around the validity of Sufism within the theological framework of the religion. Many, such as Seyyed Hossein Nasr, one of the most prolific and well known Muslim American scholars, argue that Sufism represents the spiritual engine and heart of Islam, which is rooted within the core of its scholastic traditions, and is capable of revitalizing modern day Islam rooted in literalism and political extremism.
In discussing his latest work, “The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition,” we talked about Rumi’s spiritual influence on the modern world, the role of Sufism in Islamic history and tradition, and the critique of Sufism as an antiquated model of esotericism.

ALI: Let’s talk about Rumi. I’m sure you know Coleman Barks [“Translator” of countless Rumi poetry books], correct?
NASR: Yes.
ALI: Even though Coleman Barks and others try to divorce Rumi from his God consciousness, it nonetheless emanates in his poetry. Rumi is the best selling poet in America today. What is it about his work, which is thoroughly rooted in Islam and Islamic sciences, that appeals to mainstream audiences?

NASR: The question I think should be put the other way around. First of all, Jalaluddin Rumi is completely rooted in Islamic teachings of Quran. He was a great scholar, he belonged to a madrassa, and he knew Islamic theology and jurisprudence very well. He knew Persian, Arabic and Turkish, which was coming into Anatolia at that time, very well. He was a remarkable, remarkable scholar, besides being a great saint. He was completely rooted in Islamic tradition. I’m totally opposed to those who try to pull Rumi out of his Islamic foundations by ignoring that element. I have written about this quite a bit and in fact I have a recent book of poetry which is called “Life is a pilgrimage: In conversation with Rumi” in which I translated the first part of his Mathanvi [Rumi’s most beloved work.]
It complements what I said about Rumi being rooted completely in the Sufi Islamic tradition. Now what is it that appeals universally of Rumi to the West today? Several things. First of all, Rumi is one of the great spokesmen for the Quranic instruction teaching that all prophets come from God and God does not create one religion, but many religions. The verse of the Quran that mentions we have created for each of you, for all of you, your own path, your own Sharia [Religious law], so that you will vie for each other in goodness and mindfulness of God. And a very famous Quranic verse: “To every people we have sent a messenger.” And many of the verses of the Quran which represent a universal perspective of Islamic Fiqh [Jurisprudence.] Abraham is called a Muslim, Christ is called Muslim. Now, there were a large number of Muslims throughout history who brought out the meanings of this especially when it was necessary; when Islam met Hinduism in India and in Anatolia for example, and when Islam met Christianity and to an extent Judaism. But Rumi is one of the great masters who brought out this universal teaching.
As of today, one of the greatest problems of humanity is how to live in a multi religious society without losing one’s religion - without relativising everything. Which is why perhaps with the greatest spiritual problem of today, Rumi is a great master who is able to provide a way. Secondly, Rumi is also perhaps the greatest mystical poet who ever lived, one of the greatest poets of the Persian language. He was able to express practically all aspects of the spiritual life and our existential situation in the world today as human beings in beautiful Persian poetry.
Now, Coleman Barks and these other translators who are very famous now, they do not know Persian. They work with a Persian speaker. The translations are not exact. They are not like the translations of Reynald A. Nicholson, who translated the whole of the Mathnavi, a remarkable feat; a few mistakes in it, but really a remarkable feat. These people have adapted the teachings of Rumi often based on the Nicholson translation often with the help of a Persian speaker to a kind of contemporary, American medium of poetry. This is quite an art, although it’s not exact from the point of scholarship, it brings out something of the taste for this combination of truth and beauty that Rumi represents: an expression of the deepest truths of spiritual life in God and beauty.

ALI: Speaking about Rumi and other Sufi poets, much of their poetry comes from a specific desire. There seems to be a fire and longing in their spirit that was ignited by a loss. For Rumi, it was the loss of his spiritual friend and guide Shams Tabris. Why do we see these extreme emotions: one of pain and longing and the other of love, both equally necessary in reaching and understanding the Divine Path? Why the marriage of pain and longing?
NASR: Well, that’s very obvious and let me give you a human example. If you’re just a young man, like you are, and going about your business, you will think of this. Suppose you fall in love with a girl, now suddenly this element of love comes into your life and it disturbs you. The day before you fell in love, you got up in the morning, you said your prayers, you washed yourself, and you went to work and didn’t think of these things. Then suddenly you’ve fallen in love. Once you’ve fallen in love, it’s turned around your whole life. You keep thinking bout this girl all the time instead of thinking about other things. Since the object of love is that particular person, being separated brings about a longing and pain. Love is loss combined with pain; even in the West you have the famous, famous play, which Wagner put into opera, Tristan and Isolde, which brings out the story of these great lovers, where their love leads to death. It’s one of the most famous arias of Western music – The Love-Death Song of Wagner in German – which corresponds exactly on an external plane, because of course Wagner was not a mystic or a Sufi, but it was a medieval story that had this depth in it. The idea that love itself cannot be divorced from the suffering which comes from being separated from the object of love. The story of Layla and Majnoon, in Arabic and Persian and other Islamic languages, always leads them to death. It’s like Romeo and Juliet: intense love. This is a human way for expressing something much more profound that is that love for God.
And the Quran, of course, speaks about this explicitly: “God loves them, and they love Him.” If God did not love us, we could not love him. And Sufis are those who have realized this love. It’s like that second day that I mentioned about a young man, like yourself. The first day he was not in love and went about his business, and the second day suddenly the love came. There are people who realize this love for God in this life. Like falling in love with a beautiful woman, or from a female side, a man. Once this realization takes place, this love brings with it yearning. Yearning is inseparable from love, and since once doesn’t have the object of love immediately, one has not fallen in the embrace of the beloved immediately, they are suffering. That’s how they are related.

ALI; Here’s a criticism that many critics of spirituality ask: If the spiritual seeker must be like a subservient “corpse” in the hand of his “washer”, his spiritual guide, then doesn’t Islam and the spiritual path rob one of their individuality? Isn’t this proof Islam is a machine that requires assimilation and creates mindless automons? How is this a path towards individuality?
NASR: I wish someone could get rid of individuality so easily; one never gets rid of one’s individuality completely. One gets rid of one’s egotism, which is a very different matter. In your room, you can have two paintings on your wall; one that is a Persian miniature and the other which is a Dutch painting by Rembrandt. They are very distinct characters, yet they have their own individual traits, but they are inanimate, they don’t have a will of their own. When one talks about being like a dead corpse in the hands of a spiritual teacher it means being able to surrender one’s will, specially one’s nafs al ammarah, that is a part of our soul which is again a Quranic term, which commands us to evil – we must surrender that. That’s what it means. It doesn’t make you become part of a cog of a machine.
In fact, the machine doesn’t have the consciousness we have, the free will that we have, and to surrender one’s free will, not in every matter but in spiritual matters, to a spiritual teacher is in a sense a lower level of surrendering one’s will to God. Many people have criticized Islam for being just automatic, having no individuality, just surrendering your will to God, but we Muslims know very well that every moment of the day we have to practice the fact that to surrender one’s self to God is an act of free will.

ALI: Muslims look at the world right now, specifically the Muslim “ummah” [community], and they see instability, suffering, authoritarian regimes, oppression and so forth. So, many Muslims ask what will all this fasting, this dhikr [remembrance and invocation of God], this tazkiyat al nafs [Spiritual exercises in purification], and all this Sufi practice help? How do all these spiritual Sufi practices help the Muslims suffering in Palestine, Chechnya or Iraq? People say this is like Muslims who live in a bubble and put their heads in the sand, but in order to help people one must be more political. So, what’s your take on that?
NASR: It’s total nonsense. There are many, many answers to this question. The main answer is that the Islamic world is suffering not only because of external oppression but also because of the loss of its own dignity, of its own heritage, of its own practice of Islam, of its weakening of its own ethics, and many things which are internal to Islam not just external. Now, Sufism has always had the function of purifying Islamic ethics and that fasting and tazkiya is like lighting a lamp. What does a lamp do? The lamp is like a horse that is running but stays put. But by virtue of being a lamp it illuminates the space around it. Therefore, the practice of purifying one’s soul, of living virtuously, has tremendous impacts upon the ethics of the surrounding society.
The Islamic world is not only suffering from the American occupation of Palestine and Iraq, it’s also suffering from the unbelievable corruption in Afghanistan by Afghans themselves and also in Iraq – I’m just giving these 2 examples of countries which are under direct occupation; I do not mean at all to negate the terrible events that led to this or what’s going on with the foreign occupation there. But I’m saying that it is not the only problem and Sufis have always been those that have tried to purify the ethics of Islam and society. And they don’t have their hands cut off from the external action at all. For example, the bazaar in which the Sufis were very strong always dominated economic life in Islamic world. They could give a much more sane and Islamic form of activity when the economic life of Islam moved out of the bazaar to new parts of Islamic cities with modernized Muslims, who took it in another light and it became very, very anti Islamic, and much against many of the most profound practices of Islamic societies.
There is no way throughout Islamic society for Islam as a society, as a civilization, to revive itself without this inner spiritual vitality that came to it. And also militarily, the great movements of resistance against colonial powers in the 18th and 19th century were almost all from Sufis: Imam Shamil in Caucasia, Amir Abd al Qadir in Algeria, The Barelvi family in the modern province of India, today which is Pakistan, and you can go down the line. What is tragic today is that there is a number of Muslims who think that all the solutions are to be found simply by external actions. They don’t have to do anything within themselves. This is a deeply Western idea – modern, Western idea, where you try to improve the world without improving yourself. And this is what the Muslims who talk about others putting their heads in the sand and that “We are doing jihad and we are political” and so forth, they are emulating a very important mistake of modernism.

ALI: Prophet Muhammad’s personality and name are exalted as habiballah, beloved of God, and he who is beloved by Muslims as a criterion model of conduct. His Sunnah [Prophetic etiquette and conduct] yields men like Rumi and leads to acts of selfless charity, but also at the same inspires jihadists and extremists in the modern world. Many people blame this latter type of behavior on the personality of Prophet Muhammad. Let’s talk about this remarkably complex personality, which can produce such varying fruits and results in its followers. You have the Sufis on one hand and the Bin Ladens on the other.
NASR: First of all, The Bin Ladens must not be confused with authentic jihad – it’s quite something else. If you want an example of external jihad, you should cite Amir Abd al Qadir who fought against the French in the 19th century, which was quite something else. But putting that aside, the Prophet, peace be on him, presents all the possibilities of the human state in perfection. Now, a part of that of course is love of God. And the word Habib in Arabic means both lover and beloved. At the heart of it is that he loves God, God loves him. But God designated him to be also the founder of a new world order of a civilization of a society. He was therefore, first of all, a Prophet of course, a beloved and lover of God, a father, an army commander, a judge, a ruler of a community, the King of Medina and later of Arabia, and all of these were combined in him and his destiny, the reason God brought him on earth, was to show how each of the functions which human beings have in life have the perfect form in the prophet.
He sets the model for all of them. He sets the model for being a good statesman. He also sets the model for being a good warrior, for chivalry, of nobility, of all the things which the Quran and Hadith [The recorded collections of the sayings and traditions of the Prophet] says of treating your enemy with dignity and kindness. The Quran explicitly opposes the killing of innocent people and the Prophet was always careful in doing that. If they had to fight a war, he was always on the side of peace as soon as it was possible to make peace because that’s what the Quran says also. He was the exemplar ruler, exemplar father, exemplar warrior, and once you have a family, you have contentions, you have problems, human problems, and it’s the human order. He set the example and model for Muslims for all the different endeavors. He is not only the example of the spiritual life, but he is also an example for our life in this world. Because Islam, in contrast to Christianity and Buddhism, does not have monasticism; spiritual life, social life, they are all integrated and related together in one way or another. And the Prophet represents that in his life.

ALI: Let’s talk about the relationship between a murshid [spiritual master/guide] and his murid [spiritual aspirant/apprentice]; the seeker and the sought; the master and the apprentice. First, why must the spiritual aspirant need to give baya’ [allegiance/oath; giving one’s hand] to a spiritual master?
NASR: In Islam, there is no priesthood and each person stands before God, like in the daily prayers, without an intermediary. That’s in contrast to Christianity, where during the Eucharist, a priest has to officiate and the priest functions as a link – at least in Catholic Christianity - between the laity and God. In Islam this doesn’t exist. However, this is not the same thing as spiritual guidance of what I speak. All Muslims stand before God and they are their own priests. But spiritual guidance needs guidance. It’s like comparing walking on the ground and mountain climbing. Once you learn how to walk, you can walk on the ground by yourself, but if you want to climb Mount Everest, you need a guide.
The fact there is need for a guide in the spiritual traveling that Sufism is involved with does not at all annul what I just said about the lack of necessity of an intermediary of God - as far as religious rights of ordinary practices of religion are concerned. In the field of medicine, if you’re sick you need a doctor. A doctor has already studied how to deal with your ailments, and human beings are imperfect. There any many ailments of the psyche and the soul that need to be treated, and the serious murshid, or spiritual master, is also really a doctor of the soul: a person who can heal the wounds of the soul in the same way as a medical doctor takes care of our physical problems. Why does one need a doctor if God has given us our body and we pray to Him for our help?
That’s on one level, but the need of a doctor when we have a bad stomach is an immediate level and God has provided the possibility. In Islam, we believe that it is God himself who is the ultimate guide – Al Hadi – one of the names of God is Al Hadi, the Guide. But at the same time, God has provided within the Islamic revelation the possibility of spiritual guidance through human beings, because then everyone can have direct access to God. If you want to make a decision in life on what to do, but if you’re trying systematically, through spiritual practice, through meditation, through the invocation of the name of God, to walk closer and closer in this life to Him, you need someone to guide you. And God has made it possible in Islam for this guidance to exist.

ALI: Here comes the criticism, and I don’t want to label the people who would say this, but assume someone says, “Ok, what you say makes sense but where’s the proof in Quran and Sunnah [The Prophetic traditions and etiquette] that allows this? Where did the Prophet Muhammad allow this? When did Prophet Muhammad do this – the giving of the baya’?”
NASR: First of all, in Hudaibiya, the Prophet gave baya’ to his choice followers, laying the foundation of the baya’ of Sufism. This is based directly on the Sunnah of the Prophet. Secondly, the Quran mentions the story of Moses and Khidr [a prophet mentioned in the Quran who guided Moses on a revelatory journey], a famous story, in which Moses represents sort of the external understanding of the religion and Khidr represents the inner spiritual understanding of the religion. Moses went on a journey with Khidr and Khidr said, “I will not accept you unless you stop questioning things,” which from an external point of view seems strange, but inwardly is very meaningful. This is exactly the question of spiritual guidance.
Finally, you have the prototype of spiritual guidance, you have the Prophet, peace be upon him, himself when he goes on the night Miraj, the nocturnal ascent, which is in the Quran and no Muslim can deny it no matter how external and exclusive they are, and there are many of those in the Islamic world today, but they can’t deny the text of the Quran. The Prophet was taken by the order of God to heaven, which is a prototype of all spiritual realization in Islam. But, he had a guide; Gabriel, the angel, was his guide. He took him to heaven. So, anybody who says what is the basis of this – there are many, many sources. This is not at all something without scriptural basis; there is much scriptural basis in Sharia [Islamic Jurisprudence.]

ALI: Many might say what you are describing is a very universal concept of religion and spirituality. Yet in Sufism and Islam, why is Haqiqat [Spiritual Enlightenment; The Ultimate Truth] rooted within Sharia [Islamic Jurisprudence]? Why must the tariqah [Spiritual Path] be Islamic if there are so many different paths to God?
NASR: That’s a very good question. In the same way that we have a body and a soul and a spirit, our soul can’t walk in the street without our body – we would be dead then. Religion is the same way; it has to have a body, it has to have a form, it has to have structure. Without that, the soul cannot be prepared to follow the tariqah. Tariqah [The Spiritual Path] without the Sharia [Islamic Law] is like having a pistachio tree without the shell. Or a walnut, a walnut cannot grow on a tree without having a shell, and the food that you eat is inside the shell. The Shariah has many other functions but also protects the tarqiah; it protects the spiritual path. There is no religion in the world where there is a possibility of spiritual development outside of the context of that religion. This is only a modern invention. For example, Christian mystics were also Christians. They also went to Church and followed Christian laws. Hindu mystics were practicing Hindus; they didn’t kill cows and have steak. They follow the Hindu laws and so on and so forth down the line and Sufism is no exception.
It’s only in the modern world, where there is a hatred of religion, and there are certain sectors of modern society where there is an idea that you can take the spiritual teachings of a religion outside of a religion and practice them; these ideas are brought forward. That appears to be easy. You can say, “Oh, well. I don’t have to bother about not eating pork, and not drinking wine, and all you have to do is read the beautiful poetry of Rumi and talk about wine, women and song. Or something like that.” This kind of attitude. This is the antipode of the other attitude which says Islam is nothing but throwing bombs, it has nothing to do with internal or inward purification.

ALI: Haqiqat, some say, destroyed al-Hallaj [9TH century Persian Sufi mystic executed for alleged heresy] It overtook him to the point where he exceeded Sharia boundaries and proclaimed himself as “The Truth.” So why dabble with something that is so dangerous for a practicing Muslim? Why dabble with this spiritual science?
NASR: You are taking only one case. It’s like saying why drive when there are drunk people on the road everyday. There are millions and millions of Sufis who have existed in Islamic history and have the deepest impact on every aspect of Islamic culture and civilization to philosophy to art to science to social structure to economics who have not met the destiny of al-Hallaj. That has to be understood.
Al-Hallaj has a special destiny. He came at a time when worldliness, the luxury, were inundating the Islamic world. His function was to act as kind of an antithesis to this, and he paid for it with his life, and he was very happy to do so. He smiled as he went to the executioner. That was done because it shook the conscience of the Islamic peoples of that time. But the vast majority, the vast, vast, vast majority of Sufis, they have not met the destiny of al-Hallaj. They have spoken about reaching “the Truth” and there is nothing dangerous about it. Look at Senegal, about 90% of the Muslims in Senegal are Tijani or Qadiri Sufis. Among them, they have very great teachers who have written poems about al-Hallaj, and they have not been killed. In fact, it’s Sufism that brought Islam through all of Senegal, right under our noses the last couple of centuries. And you can go down the same line through Indonesia and Malaysia. How did the Turks become Muslim? They became Muslim through the Sufis. The Arabs never conquered the Turks. There were people in early Islam who were speaking like Hallaj, who spoke about the Truth, about reaching the Truth, about being one with the Truth, and not only they were not killed, but they were great heroes of their own culture, and there is a university in Turkey named after one [Sufi Saint.]

ALI: How did Sufism help spread Islam without the sword using the Chishti and Qadiri Sufi tariqahs in South Asia? Because all we hear is that Islam spread through the sword and only the sword -
NASR: That is absurd. This is all Western propaganda from the Middle Ages which is totally untrue. First of all, 300 years after the rise of Islam there were Zoroastrians in Iran. The Muslim armies never forced people to accept Islam. It was only within Arabia that God ordered the idolaters to have a choice of either embracing Islam or fight against Muslims, because He wanted to remove this terrible idolatry that exited there. But outside Arabia where Islam met Christians, Jews, Zoroastrians and Hindus, they were given a choice by and large. That’s why many Christians and Jewish communities survived in the Muslim world, but gradually many of them embraced Islam for different reasons. First of all, let’s stop talking about the spread by the sword. The Islamic world doesn’t stop in the Arab world or Persia. There is the whole Turkic world, the Central Asian world, South Asian world, Southeast Asian world, and African world.
If you have a billion Muslims, 900 million of them were not brought into Islam by any kind of invasion, but most of them through the Sufis, because human beings are such that they are affected by people of spiritual character. Certainly when they display nobility and hospitality and gentility and love and are not selfish or aggressive, and they are honest. People who were also traders were also men of Sufism, as we see around Java, people who were outwardly trading but were also men of very high spiritual character. Otherwise no trader would be able to convert a person from one religion to another. It was because they were men of spiritual character.
The Qadiri and Chisti Sufi orders in South Asia played an incredible role. Moinuddin Chishti, this incredible master who founded the Chishti order, originally Chisht was in the border of modern day Afghanistan and Pakistan, he was brought to India as a young man. He was a great saint. Openly, Hindus came to him, he would pray for them, he would be kind to them, and he would eat with them. Many of these Hindus realized this man was beyond all the distinctions of caste and social classifications that existed in India. I’m not trying to criticize the caste system that has its own philosophy, but the oppressive aspect of social stratification did not exist for him, so, many Hindus came to him. And they say he brought over 500,000 people to Islam during his life. Same with the Qadiris, some of these were great teachers who did not take a sword and try to fight against the Hindus. They made friends with the Hindus. In fact many Hindu yogis and Sufis met, they became friends, they spoke about the knowledge and love of God; about all the similarities that exist. And then the simplicity of Islam, the fact these people practiced what they preached brought many, many Hindus into Islam. It is very clear, you can see it: without Sufism, Islam would not have spread into two thirds of what we call the Islamic world.

SPECIAL THANKS!
We would like to thank Mr. Wajahid Ali for giving us permission to post his interview with the respected professor and Islamic scholar Huseyin el nasr. The following is a link to the The Seyyed Hossein Nasr Foundation:

http://www.nasrfoundation.org/bios.html

Wajahat Ali is Pakistani Muslim American who is neither a terrorist nor a saint. He is a playwright, essayist, humorist, and Attorney at Law, whose work, “The Domestic Crusaders” is the first major play about Muslim Americans living in a post 9-11 America. His blog is at http://goatmilk.wordpress.com/. He can be reached at wajahatmali@gmail.com

IBN ARABI Y SU DEFINICIÓN DEL TASASSWUF (SUFISMO).

Ibn Arabi da una concisa definición del término tasawwuf, “sufismo” o “misticismo islámico”, en un breve tratado de termonología sufí:

«El sufismo -dice el Shayj al-Akbar- es la adhesión a las buenas maneras (ádáb) prescritas en la Ley sagrada (Sharia), tanto externa (záhir) como internamente (batin). Estas buenas maneras son los divinos rasgos de carácter (ajláq iláhiyya). Aplicase también el término al cultivo de los nobles rasgos de carácter y al abandono de los triviales».

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Cf. Ibn Arabi, Istilahat al Shayj al-Akbar Muhyi-d-Din Ibn Arabi Mu´yam istilahat al-sufiyya, introd. y ed. de Bassam ‘Abd al-Wahhab al-Yábi, Dar al-lmam Muslim, Beirut, 1990, 80 p.p. (pp. 74-75).

MUHAMMAD.

La vida de Muhammad narrada por Martin Lings es distinta de cualquier otra. Basada en fuentes árabes de los siglos VIII y IX, de la que algunos importantes pasajes se traducen por primera vez, refleja la frescura e inmediatez de su acercamiento a las palabras de los hombres y mujeres que oyeron hablar a Muhammad y fueron testigos de los acontecimientos de su vida.

Muhammad

Capítulo 81: Los Grados

La vida de Muhammad narrada por Martin Lings es distinta de cualquier otra. Basada en fuentes árabes de los siglos VIII y IX, de la que algunos importantes pasajes se traducen por primera vez, refleja la frescura e inmediatez de su acercamiento a las palabras de los hombres y mujeres que oyeron hablar a Muhammad y fueron testigos de los acontecimientos de su vida.

Los motivos espirituales estaban pobremente representados en mu­chas de las conversiones que recientemente habían tenido lugar y no tardó mucho en producirse la siguiente Revelación: "Los árabes del desierto dicen: 'Tenemos fe'. Di tú: 'No tenéis fe'. Mejor decid: 'Nos hemos sometido', porque la fe no ha entrado en vuestros corazones. Y si obedecéis a Dios y a su Enviado, Él no disminuirá nada de vuestros actos" (XLIX, 14).
Esta aleya completó la jerarquía del Islam, constituyendo la sumisión sin fe el grado inferior. Los grados superiores, es decir, los grados de la fe, son el tema -o mejor, uno de los temas- de la Aleya de la Luz, que había sido revelada al Profeta unos meses antes de la Tregua de Hudaybiyah. Dios es la Luz y este Nombre equivale en parte a Sus Nombres la Verdad y el Conocedor. La Verdad es el objeto del conocimiento y ambos son la luz opuesta a la oscuridad del error y la ignorancia. La luz es una, pero se manifiesta con diferentes grados de intensidad en la creación, grados de guía que irradian de la Verdad y grados de fe que irradian del Conocimiento.

El Corán afirma constantemente, tanto de sí mismo como de otros men­sajes revelados, que son "Luz", y ciertamente se le podría llamar "el Libro de la Luz" en virtud de sus continuas referencias a la iluminación de la guía que él da y a la iluminación de la fe que él aviva en las almas de los hombres. La Aleya de la Luz, que describe una serie de receptáculos ilumi­nados por la luz divina, puede interpretarse como una definición de cuatro grados de iluminación: "Dios es la Luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una lámpara. La lámpara está dentro de un cristal. El cristal es como si fuera un astro resplandeciente. Se enciende de un árbol bendito, un olivo que no es ni del este ni del oeste, cuyo aceite casi alumbra aunque el fuego no lo haya tocado. Luz sobre luz. Dios guía Su luz hacia quien Él quiere, Dios expone parábolas a los hombres, y Él es el Conocedor de todas las cosas" (XXIV, 35).

En primer lugar se encuentra, en orden ascendente, la hornacina, que está iluminada pero que en sí misma no es luminosa. Luego está el cristalino recipiente de vidrio, sobre el cual se menciona el brillo del aceite, y finalmente está la llama misma. La mención de los símbolos recuerda otra aleya que comienza con la misma frase: "Dios expone parábolas a los hombres", pero que añade la razón: "quizás así reflexionen" (LIX, 21); y la totalidad de la Aleya de la Luz es una llamada a la reflexión. Muchos de los comentadores del Corán, incluidos algunos de los más antiguos, han dicho que la hornacina es el pecho del creyente y que el cristal es su corazón. Abdallah, el hijo de Abbas, probablemente repitiendo algo que su padre había oído de labios del mismo Profeta, ha transmitido: "La guía de Dios en el corazón del creyente es como aceite puro que brilla antes de que el fuego lo haya tocado, y cuando el fuego lo toca aumenta sin cesar su esplendor. Así es el corazón en el creyente: actúa conducido por la guía hasta que el conocimiento le llega". (Tab. Tafsir.). En la Aleya de la Luz los diferentes grados son indicados de una forma simbólica más que directa. Pero en otras partes, comenzando por algunas de las primeras Revelaciones, el Corán es más explícito.

En una de éstas la humanidad es dividida en tres grupos: los de la derecha, los de la izquierda y los adelantados. Los de la derecha son los salvados, los de la izquierda son los condenados. En cuando a los adelantados, es decir, los del grado superior, también llamados los siervos de Dios[i], se dice de ellos que éstos son los allegados (a Dios), empleándose esta expresión también para los Arcángeles al distinguirlos de los Ángeles.
Otra de las primeras Revelaciones introduce una tercera categoría en la jerarquía de los creyentes, los justos, que están entre los adelantados y los de la derecha. La relación entre estos tres grados puede inferirse de lo que dice el Corán sobre las bendiciones del Paraíso. Mientras que a los de la derecha se les da agua pura corriente para beber, sólo los adelantados tienen acceso directo a las fuentes más elevadas, mientras que a los justos se les da un brebaje que ha sido mezclado en una de estas fuentes, lo cual sugiere que son ellos quienes siguen los pasos de los adelantados. (LXXVI, 5; LXXXIII, 27).Grados de superioridad están también implícitos por la Revelación en su mención del corazón. Hablando de la mayoría, dice: "No están ciegos sus ojos, sino los corazones que sus pechos encierran" (XXII, 46)[ii]. El Profeta, por otro lado, como los Profetas anteriores a él, dijo que su corazón estaba despierto, lo que quiere decir que sus ojos estaban abiertos. El Corán indica que esta posibilidad puede ser compartida, si acaso sólo hasta cierto punto, también por otros, porque a veces se dirige directamente a los dotados de intelecto. (XII, 111; XIII, 19; etc.). Se cuenta que el Profeta dijo de Abu Bakr: "Él os sobrepasa no por mucho ayunar y hacer plegarias, sino por algo que está fijo en su corazón"[iii].El Profeta hablaba con frecuencia de la superioridad de algunos de sus seguidores sobre otros, y en la Meca, en el momento de la victoria, cuando en su presencia Jalid replicó agriamente a Abd al-Rahman ibn Awf al ha­berle éste censurado, dijo: "Tranquilo, Jalid, deja a mis Compañeros, por­que aunque tuvieras el Monte Uhud todo de oro y lo gastaras por la causa de Dios, no alcanzarías el mérito de ninguno de mis Compañeros." (I.I.853).
Según la Revelación, las diferencias entre un grado y otro son mayores en la otra vida que en ésta: "Mira cómo hemos favorecido a unos por encima de otros; y ciertamente el Más Allá es superior en grados y superior en excelen­cia" (XVII, 21). Y el Profeta dijo: "La gente del Paraíso verá el elevado lugar que está por encima de ellos como ahora ven el planeta brillante[iv] en el horizonte oriental o en el occidental." (M. LI, 4). Las disparidades entre hombre y hombre también se reflejan en la forma de su enseñanza, parte de la cual estaba reservada para los pocos que podían comprenderla. Abu Hurayrah dijo: "He guardado en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Enviado de Dios. Uno de ellos lo he divulgado, pero si hiciera público el otro cortaríais este cuello", y señaló hacia su propio cuello. (B. III, 42).
Durante la marcha de regreso a Medina, después de las victorias de la Meca y Hunayn, el Profeta dijo a algunos de sus Compañeros: "Regresamos de la Guerra Santa Menor a la Guerra Santa Mayor"; y cuando uno de ellos preguntó: "¿Cuál es la Guerra Santa Mayor, Enviado de Dios?", respondió el Profeta: "La guerra contra el alma"[v]. El alma del hombre caído está dividida contra si misma. Acerca de estos aspectos inferiores el Corán dice: "El alma incita al mal" (XII, 53). Su mejor parte, es decir, la conciencia, es denominada "el alma que reprueba" (LXXV, 2) y es ésta la que entabla la Guerra Santa Mayor, con la ayuda del Espíritu, contra el alma inferior.Finalmente está el alma pacificada, o lo que es lo mismo, la totalidad del alma que ya no está dividida contra sí misma, una vez que la batalla ha sido ganada. Ésas son las almas de quienes han alcanzado el grado más elevado, el nivel de los más adelantados, los siervos de Dios, los allegados. El Corán se dirige a esta alma perfecta con las palabras: "¡Oh alma pacífica, retorna a tu Señor, complacida con Él y Él complacido contigo[vi]. Entra entre Mis siervos, entra en Mi Paraíso" (LXXXIX, 27-30). La doble naturaleza de esta bendición recuerda la promesa del Corán acerca de dos paraísos para el alma bendita, y también la referencia del Profeta a su propio estado final como "el encuentro con mí Señor y el Paraíso". Para el alma pacificada, la entrada en Mi Paraíso corresponde al encuentro con mi Señor, mientras que la entrada entre Mis siervos corresponde al Paraíso, es decir, al segundo Paraíso. El Paraíso Supremo, el de Dios, el encuentro con mi Señor, no es otro que el Ridwan. La siguiente aleya había sido revelada hacia poco: "Dios ha prometido a los creyentes y a las creyentes jardines por los que fluyen ríos, en los que habitarán eternamente; moradas excelentes en los Paraísos del Edén. Pero el Ridwan de Dios es aún mejor. Ésa es la beatitud infinita" (IX, 72).

El Profeta también habló del grado supremo en tanto en cuanto podía ser alcanzado durante la vida en la tierra, y este hadiz es uno de los llama­dos hadíces "qudsí", porque transmiten las palabras directas de Dios: "Mi servidor se acerca continuamente a Mí a través de obras meritorias hasta que Yo lo amo, y cuando Yo lo amo Yo soy el oído a través del cual él oye, Yo soy su vista, mediante la que él ve, y la mano con la que él puede atrapar. Yo soy su pie, con el que camina" (B. LXXXI, 37).

La principal de las devociones meritorias es el dhikr Allah, que puede traducirse por "el recuerdo de Dios o la invocación de Dios". En una de las primeras Revelaciones le fue ordenado al Profeta: "Recuerda, invocándolo, el nombre de tu Señor, y dedícate a Él con plena devoción" (LXXIII, 8). Una Revelación posterior dice: "La plegaria preserva de la deshonestidad y de lo abominable. Pero el recuerdo de Dios es más importante aún" (XXIX, 45). Con referencia a la ceguera del corazón y a su cura el Profeta dijo: "Para cada cosa hay un barniz que quita la herrumbre, y el barniz del corazón es el recuerdo de Dios"[vii]. Y cuando le preguntaron quién disfrutaría del rango más elevado en la estima de Dios el Día de la Resurrección, dijo: "Los hombres y mujeres que recuerdan a Dios mucho invocándolo".

[i] LXVI,6; LXXXIX, 29. El Corán emplea el término "siervos de Dios" con dos sentidos, uno completamente inclusivo -incluso Satanás es su siervo- y el otro sumamente exclusivo, como en los versículos citados, y tembién en el siguiente, que se dirige a Satanás: "Pero no tendrás ninguna autoridad sobre mis siervos" (XVII, 65).

[ii] Véase capítulo 29, "La prohibición y su revocación".

[iii] Al-Hakim al-Tirmidhi, Nawadir al-Usul.

[iv] Venus

[v] Bayhaqui, Zuhd. Bayhaqui, Daawat.

[vi] Se refiere al Ridwan mutuo. Véase el final del capítulo 30, "Paraíso y Eternidad".

[vii] Bayhaqui, Daawat.

LA HISTORIA DE ISMAIL.

Leo Schaya nació en Suiza, recibió una educación tradicional judía. Desde su temprana juventud se consagró al estudio de las doctrinas metafísicas de Oriente y Occidente, particularmente los trabajos del Neo-platonismo, el Sufismo y el Vedanta Advaita. Escritor de la Escuela Tradicionalista, particularmente conocido por sus escritos sobre el esoterismo Judio con su libro The Universal Meaning of the Kabbalah (1958) siendo uno de los trabajos más conocidos y a menudo citado; También escribió sobre el área de interpretación metafísica Sufí.

Extracto de La Doctrina Sufi de la Unidad.

«Abraham se levantó muy de mañana, tomó pan y un odre de agua, se lo dio a Agar y se lo puso sobre el hombro, le entregó también al niño y la despidió. Ella se fue, y se perdió en el desierto de Beer-Sheba. Cuando se acabó el agua del odre, dejó al niño bajo uno de los arbustos, y fue a sentarse frente a él a un tiro de arco; porque decía: «No quiero ver morir al niño». Se sentó, pues, enfrente, alzó la voz y lloró. Oyó Dios la voz del niño 1 ; y el ángel de Dios llamó a Agar desde el cielo, y le dijo:

«¿Qué tienes, Agar? No temas, porque Dios ha oído la voz del chico en el sitio en donde está. Levántate, toma al niño y cógelo de la mano, pues haré de él una gran nación». Y Dios le abrió los ojos y vio un pozo de agua; fue a llenar el odre de agua, y dio de beber al chico. Dios fue con el niño, que creció…» (Génesis, XXI, 14-20.)

El Islam reivindica la restauración del monoteísmo de Abraham, cuyo hijo primogénito, Ismael, es considerado el patriarca de los árabes. En efecto, el advenimiento del Islam está misteriosamente prefigurado y predicho por la historia escrituraria de Agar y su hijo Ismael, cuando fueron expulsados al desierto. El extravío de Agar y su hijo simboliza el politeísmo preislámico de los árabes; «cuando se acabó el agua del odre», la Tradición monoteísta de Abraham, transmitida por Ismael a sus descendientes, murió. Agar, imagen del «genio» o del alma colectiva de las tribus árabes, al encontrarse frente a la agonía espiritual de éstas —de la «muerte de su hijo»— «alzó la voz y lloró». Pero fue la «voz del niño» la que «Dios oyó», la llamada interior de ese descendiente tardío de Ismael que personificó el espíritu puro de los árabes: Mohammed. Lo Absoluto tuvo sed de Sí mismo, y de Su sed sin límites hizo a aquel hombre del que hubo de brotar la fuente viva de la Unidad divina en el desierto del alma árabe: «y vio un pozo de agua», el Islam o el monoteísmo abrahámico, resucitado y readaptado a las condiciones cíclicas de los «últimos tiempos». «Dio de beber al chico…»: la comunidad musulmana atrajo desde aquel momento la Irradiación salvadora del Uno sobre todos cuantos siguieron al Profeta en «la sumisión (a la Voluntad divina)» (al-islâm); y «Dios fue con el niño, que creció…»: fue con la nueva religión, que integró a una gran parte de la humanidad en su afirmación ardiente del Único.

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1 Alusión al nombre de Ismael (hebreo Ishmaêl), es decir, «Dios oye».

CERVANTES, DON QUIJOTE Y EL ISLAM.

Luce López Baralt es doctora en literaturas románicas en la Universidad de Harvard y catedrática de literatura española y comparada de la Universidad de Puerto Rico. Es autora de libros como “San Juan de la Cruz y el Islam”, “Huellas del Islam en la literatura española”, “La literatura secreta de los últimos musulmanes de España” y traductora del árabe de clásicos como “Las moradas de los corazones” de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad.

El CÁLAMO SUPREMO (AL-QALAM AL- A´LÂ) DE CIDE HAMETE BENENGELI

Por Luce López-Baralt

Cervantes cierra la saga caballeresca à l'envers del Quijote otorgándole la palabra final a la pluma de Cide Hamete Benengeli, que habla autónomamente, sin mano que la guíe, mientras cuelga de un hilo de alambre atado a una prosaica espetera. Alucinante entelequia digna sin duda de un sabio encantador: la escena es tan incongruente que parecería una superchería inmotivada [1].

La incongruencia de esta broma enigmática, sin embargo, podría ser sólo aparente, ya que si leemos la escena desde coordenadas culturales islámicas -con las que Cervantes se pudo haber familiarizado tanto en Argel como en España- la pluma prodigiosa que pergeñó el Quijote parecería guardar estrecha relación con el “cálamo supremo” o al-qalam al-a´lâ [2] del Corán (68:11). La pluma de Cide, obligadamente arabizante dada la prosapia de su dueño, celebra que la obra nació “para ella sola” y que la empresa de su escritura estaba “guardada” para ella". Y con ello Cervantes vuelve a homenajear su contextualidad islámica, ya que esta pluma primordial agarena, asociada a la escritura sagrada del Dios creador y a su Intelecto Supremo, escribe sobre la “Tabla Guardada” (al-lawh al-mahfûz) , también de estirpe coránica (85: 21-22), el destino inexorable de los seres humanos. Vista desde este prisma, la escena final del Quijote, como tendremos ocasión de ver, deja de ser absurda y nos comienza a entregar sus irónicos secretos.

Recordemos brevemente el diálogo del autor con su instrumento de escritura. Cide -adjetivado esta vez no como falsario sino como “prudentísimo” por el misterioso narrador extradiegético de turno [2]- dice a su pluma al cerrar definitivamente el segundo Quijote (II, 74):

Aquí quedarás, colgada desta espetera y deste hilo de alambre, no sé si bien cortada o mal tajada péñola mía,
adonde vivirás luengos siglos, si presuntuosos y malandrines historiadores no te descuelgan para profanarte.
Pero antes que a ti lleguen, les puedes advertir, y decirles en el mejor modo que pudieres:
¡Tate, tate, folloncicos!
de ninguno sea tocada;
porque esta empresa, buen rey,
para mí estaba guardada [3].

La pluma parecería adquirir vicariamente el poder del habla -debe tratarse de un cálamo mágico- y se jacta de que:

Para mí sola nació don Quijote, y yo para él; él supo obrar y yo escribir; solos los dos somos para el uno, a despecho del escritor fingido y tordesillesco que se atrevió, o se ha de atrever, a escribir con pluma de avestruz grosera y mal deliñada las hazañas de mi verdadero caballero, porque no es carga de sus hombros ni asunto de su resfriado ingenio [4].

La pluma de Cide celebra pues que la obra nació “para ella sola”, y que la empresa -“impresa”, curiosamente, traen algunas ediciones-[5] de su escritura estaba asimismo celosamente “guardada” para ella. El texto debe quedar sellado para siempre, de manera que nadie resucite “sacrílegamente” sus personajes contraviniendo un destino clausurado por la muerte: “Le advertirás, si acaso llegas a conocerle, que deje reposar en la sepultura los cansados y ya podridos huesos de Don Quijote, y no le quiera llevar, contra todos los fueros de la muerte, a Castilla la Vieja, haciéndole salir de la fuesa donde verdaderamente yace tendido de largo a largo, imposibilitado de hacer tercera jornada y salida nueva”. Queda pues meridianamente claro que lo que este cálamo ha escrito es final, y que continuar la obra es desafiar un hado congelado por los siglos de los siglos. Ya sabemos que Cervantes lanza sus dardos solapados contra el maldiciente Avellaneda, que ha osado echar al mundo una escritura espúrea. La pluma grosera y mal deliñada del autor tordesillesco es del todo incapaz de competir con la todopoderosa péñola arábiga de Cide Hamete.

Et pour cause. La pluma que pende en el aire mientras se jacta de su escritura sellada rinde sus mejores secretos, como dejé dicho, cuando tomamos en cuenta su estirpe agarena.Annemarie Schimmel hace hincapié en el sentido simbólico que tiene el cálamo del destino en el Islam:

A central theme of Koranic mythology is the concept of the law al-lawh al-mahfûz, the Well-Preserved Tablet, on which the destinies of men have been engraved since the beginning of time: the Pen [of destiny] that has written these veredicts is often mentioned with it. In fact, the primordial pen has become a standard expression in Islamic poetry in general and in Sufism in particular, for everything that happens is written with this instrument and cannot be changed [6].

Los árabes expresan esta inexorabilidad del destino escrito por el cálamo sobre la Tabla Guardada con la célebre frase maktûb, que significa “está escrito” [7]. La raíz árabe k-t-b asocia los sentidos de “escribir”, “prescribir”, “"registrar” -y “destinar”- [8], por lo que un árabe -y recordemos que Cide Hamete lo era- no puede pensar una escritura o un cálamo sin que éste quede asociado con el establecimiento de un destino irremisible [9]. “Estaba escrito que iba a pasar”, todavía decimos los hispanohablantes herederos de esta antiquísima escritura islámica que sella para siempre nuestra fortuna. Justo al final de su obra, el sabio historiador parecería prevenir a Avellaneda con un ominoso maktûb. La historia de Don Quijote ha quedado escrita y nadie debe profanar los huesos de su tumba, reescribiéndolos contra “todos los fueros de la muerte”.

Tan socorrido es el leit motiv islámico de esta pluma del destino, que la he descubierto en más de una ocasión en los códices clandestinos de aquellos moriscos aljamiados que Cervantes conoció muy de cerca porque aún se paseaban tranquilamente por el Alcaná de Toledo dispuestos a traducir manuscritos arábigos antiguos. Se trata de una gigantesca pluma de luz que escribe su mensaje ultraterrenal sobre el cielo o sobre una simbólica tela de seda que trae el arcángel Yibril o Gabriel (ms. BNM 4955). El cálamo divino en cuestión siempre redacta sin mano que lo toque y su escritura es decreto inexorable [10].

Y esto es así porque, simbólicamente, la tinta con la que la “pluma primordial” escribe sobre la Tabla Guardada se ha secado. Hay un Hadîz atribuido al Profeta que da cuenta de ello: qad jaffa’ l-qalam -“la tinta ya se ha secado” [11]. William Chittick explora el sentido de este “well known prophetic saying”:

“The pen has dried concerning what shall be: The Pen, identified by the Prophet himself with the Intellect through which creation takes place, has already inscribed and recorded everything that will happen from the beginning of creation to its end” [12].

Algunas personas tienen mala suerte porque la pluma del destino ha escrito en tinta negra -ya seca para siempre- su sino fatal, y por eso en persa y en turco a la mala fortuna se le llama, respectivamente, baj-i siyah y karabath, es decir, “suerte negra”.

Esta tinta de la pluma del destino que mancha nuestras vidas evoca la pluma y la mancha de tinta con las que la pícara Justina de Francisco López de Úbeda sostiene un apasionado diálogo cuando da comienzo a la relación de su vida [13]. La escritora -protagonista escribe y a la vez es escrita- “manchada” inexorablemente por esta tinta que sella su vida para siempre, y su mácula es, curiosamente, doble, ya que para colmo la pícara es de origen converso. Nos preguntamos si también don Quijote es oriundo “de la Mancha” de tinta del cálamo de Cide, que sella su fortuna como personaje, y también de la “mancha” o mácula de su estirpe cristiano-nueva, tan refractaria a comer “duelos y quebrantos” y tan ajena de los prestigiosos dedos de enjundia de cristiano viejo de Sancho.

Sea cual fuere el sentido último de esta “Mancha” de origen, lo cierto es que nadie debe retomar el Cálamo Celeste coránico para “reescribir” lo que un Dios supremo ha redactado con una tinta ya irremediablemente evaporada. Acaso esto nos ayude también a explicar por qué la “pluma del destino” de Cide pende en el aire de un garfio de cocina. En garfios semejantes era que se ponían a secar las carnes o las frutas en las cocinas de antaño. Al colgar su pluma posiblemente Cide le esté indicando a su enemigo Avellaneda que no podrá resucitar a Don Quijote, porque ya la tinta prodigiosa con la que fue escrito se ha secado a perpetuidad [14].

Cide también nos admite con humildad que no está seguro de que la péñola con la que ha escrito el Quijote esté “bien cortada” o “mal tajada”. Desde las coordenadas literarias árabes desde las que vamos asediando la escena, el misterioso comentario deja de ser casual. Los poetas sufíes se quejaron, “in hundred of variations, that the writing of their destiny was crooked, because the Pen was cut the wrong way” [15]. Y, con todo lo “mal tajada” que pudiera estar la péñola de Cide, éste se jacta de que aún está peor “deliñada” la “pluma de avestruz” de su enemigo literario Avellaneda.

Cumple que examinemos la versión que nos da el Corán de esta pluma primordial que traza su caligrafía celeste sobre la Tabla Guardada, a fin de que advertir que la invectiva contra Avellaneda queda potenciada no sólo en un contexto islámico popular sino también en un contexto teológico más culto. Si Cervantes tuvo la curiosidad de indagar más acerca del leit motiv popularizado del cálamo creador, acaso algún compañero de paseo en Argel le pudo explicar lo que el libro revelado de los musulmanes tenia que decir en torno al tema. Es difícil saber los alcances de la información de Cervantes al respecto, pero no deja de ser inquietante que el Corán constituya una de las contextualidades más útiles para comprender el diálogo de Cide con su cálamo creador.

La azora del Qalam o “cálamo” comienza con una enigmática alocución:

“¡Por el cálamo y lo que escriben! ¡Por la gracia de tu Señor, que tú no eres un poseso!” [16].

La azora de esta “pluma del destino” le sirve de consuelo al Profeta Mahoma, ya que los maldicientes lo creerán loco por haberse hecho eco de la escritura divina. El impío “desmiente” el relato del Cálamo Supremo de Dios que todo lo abarca (68:44) en escrituras espúreas que atentan contra su verdad indiscutible. Y la palabra divina fustiga duramente a este simbólico traidor, llamándolo -y seguimos leyendo la azora 68:10-13:

”pertinaz difamador, que va sembrando calumnias, (que) impide el bien, (...) violador de la ley, (...) pecador, arrogante, y, encima, bastardo” (68:10-13).

Parecería que estuviéramos escuchando a Cervantes lanzar su invectiva contra el mordaz difamador Avellaneda, que quiso oponer su escritura “bastarda” a la “verdadera historia” de Cide Hamete Benengeli. El estribillo obsesivo de la “verdadera historia” adquiere nuevos matices de sentido ante esta contextualidad coránica de la azora del cálamo y su escritura “auténtica”.

Salta a la vista que con tan sólo aludir a una pluma que pende en el aire, un conocedor del Corán sabría que Cide alude oblicuamente a un cálamo supremo cuya escritura un difamador bastardo pretende violar, aunque esté sellada por toda la eternidad.

El Libro Revelado nos ofrece a continuación la parábola del jardín. El jardín significa simbólicamente aquí, y el libro revelado es claro en ello, la escritura o creación divina que los “bastardos” han querido profanar:

“¡Déjame a solas con quienes desmienten este discurso!” (68:44).

Los impíos tenían un plan secreto para defraudar al justo de sus derechos, y entran furtivamente de noche al jardín para saquearlo de sus frutas y dejarlo desposeído a traición. Pero cuando penetran al huerto descubren que Dios lo ha asolado, impidiendo así la depredación que los impíos planeaban llevar acabo. (Recordemos que Cervantes se ve precisado a “destruir” precipitadamente su personaje [17], acelerando su muerte para evitar una nueva desposesión de su texto, ya violado anteriormente por Avellaneda.) Estos impíos descreyentes, insiste una vez más la azora en cuestión, han declarado poseso -“loco”- al Profeta por transmitir la escritura sagrada, pero las palabras que Mahoma ha proferido no son palabras inconexas, producto de la locura desatada, sino un mensaje verdadero dirigido “a todo el mundo” (68:52). La adjuración por la pluma con la que abre esta azora es un claro desafío a todo posible ataque al texto revelado auténtico -jardín inviolable- escrito por el Cálamo Supremo. Comenta al respecto A. Yusuf Ali:

“so far from the Prophet uttering words disjointed... he was bringing the message of true Reality... For he spoke words of power, not incoherent, but full of meaning, and through the Record of the Pen, that meaning unfolds itself, in innumerable aspects to countless generation” [18].

Es tentador pensar que el texto del delirante historiador arábigo tampoco participa de una demencia bufa y estéril: su delirio es sólo aparencial, y esconde lúcidos secretos literarios al lector avisado que los quiera desentrañar con paciencia y buena fe.

La pluma parlante de Cide se jactaba, de otra parte, de que la escritura del texto había estado destinada tan sólo para ella. La pluma suprema y la Tabla Guardada constituyen en el Islam un “matrimonio espiritual” inviolable. Esta Tabla Guardada o al-lawh al-mahfûz se menciona en la azora 85:21-22 en el contexto de una amonestación a los que pretenden desmentir la escritura divina: “Los infieles... persisten en desmentir, pero Dios les tiene a su merced. ¡Sí, es un Corán glorioso, en una Tabla bien guardada!” La “Tabla” está guardada desde la eternidad para este Cálamo Celeste -exactamente como la empresa- la todopoderosa escritura -de la pluma de Cide, que se guardaba tan sólo para ella. A esta luz conviene volver sobre la versión alterna del vocablo que traen algunas ediciones del Quijote-“impresa”, en vez de “empresa”-. Difícil saber si se trata de una errata o de una manipulación consciente del vocablo por parte de Cervantes. Ante todo lo dicho, sin embargo, hace sentido que se trate aquí de una “impresa” -es decir, de una escritura u obra “impresa”- la que estuviera “guardada” celosamente para la plumasin par de Cide Hamete [19].

La Pluma Celeste y la Tabla, matrimonio inseparable en la cosmología islámica, son, como nos recuerda Laleh Bakhtiar, a manera de una pareja primordial -de un “Adán y Eva” [20]- de la creación de Dios:

The Pen and the Tablet are also cosmological symbols. From the ink of Divine Knowledge God wrote the essential existence of all things through the Pen, the masculine principle operative in creation; existent things are words inscribed upon the Guarded Tablet, the Universal soul or femenine principle operative in the universe [21].

Ibn ‘Arabî de Murcia interpreta estas simbólicas nupcias celestes precisamente en términos de una pluma que es principio masculino y una Tabla que es principio femenino, argumentando en su Al-Futûhât al-Makiyya o Iluminaciones de la Meca (III 399, 12, 28) que la escritura que el Cálamo inscribe sobre la Tabla Guardada es como la esperma eyaculada y depositada dentro del vientre de la hembra”. [22] Sachiko Murata actualiza el leit motiv cosmológico: “the yang/yin implications of the Pen and Tablet are plain. The Pen’s masculinity needs no explanation, while the Tablet’s receptivity are just as obvious” [23].

Pero la identificación de la Pluma con el Intelecto o principio activo masculino y de la Tabla con el Alma universal o polo pasivo de la existencia espiritual tiene importantes adicionales que Ibn ‘Arabî explora a su vez en los Al-Futûhât (I 139.4): la Pluma es activa en relación con la Tabla Guardada, pero resulta receptiva en relación con Dios, a quien sirve como instrumento creador. Así, de la misma manera que la Pluma puede ser considerada una “Tabla” pasiva en relación con Dios -un principio yin- la Tabla Guardada puede ser considerada una Pluma -un principio yang- en relación con el mundo creado que subyace debajo de ella [24].

Curiosamente, Cervantes parecería hacerse eco de esta misma dualidad al referirse a su instrumento de creación escrituraria, que una veces es fálico -una espada tajante en el Viaje del Parnaso (VIII)- y otras veces, en cambio, resulta femenino y maternal -como cuando el autor se jacta de la originalidad de su intelecto al escribir las Novelas Ejemplares: “mi ingenio las engendró y las parió mi pluma”- (énfasis mío).

Acaso esta condición bifronte del cálamo supremo -tanto del coránico como del cervantino- nos pueda ayudar a aclarar aún más el enigma de esta pluma que pende, sin aparente razón, de un hilo de alambre atado a una espetera de cocina. Cervantes podría estar haciendo una alusión oblicua al hecho de que había puesto a secar la tinta de su Cálamo Supremo. Pero también, simultáneamente, puede estar reescribiendo, con su acostumbrada ironía, otro leit motiv islámico: la pluma primordial de Dios es intermediaria entre el Creador Supremo y su creación “escrita”, porque está “atada” -o porque “ata”- ambos polos cosmológicos. La Pluma suprema, como apunté, mira simultáneamente a Dios y al cosmos creado que la subyace. La cara que tiene volteada hacía el Dios creador es receptiva, mientras que la cara que tiene volteada hacia los niveles más bajos de la creación -el mundo que surge de la caligrafía celeste- es activa. La pluma, como explica Sachiko Murata [25], es un ismo, un hilo conector o un puente entre dos polos. Ya sabemos que esta Pluma primordial se asocia siempre en el Islam con el Intelecto Supremo creador. Pero es que Intelecto, ‘aql en árabe, significa “atar”, “constreñir” [26], y, en su variante:

‘iqal, significa, precisamente, “cuerda”. Dicho de otra manera: un árabe no puede pensar al Intelecto supremo sin asociarlo con una cuerda y una atadura. Acaso al sabio historiador, al colgar de un hilo de alambre su prodigioso cálamo, nos esté indicando con una sonrisa cómplice que su pluma de ave es la intermediaria simbólica entre el Intelecto creador -el máximo autor, Cervantes- y su creación escrita -la historia de don Quijote de la Mancha. Cierto que el alambre brilla con un destello más modesto que el de la luz increada del cálamo supremo de las leyendas árabes y aljamiadas- pero también la bacía de barbero resplandecía más humildemente que el auténtico yelmo de Mambrino.

La raíz ‘aql, igual que la voz “cuerda” en español, admite el sentido adicional de “cordura” y “razonabilidad”. Todo lo contrario pues de la “escritura desatada” de las novelas de caballerías. ¿Nos sugiere Cide oblicuamente que su escritura está debidamente “atada” al poderoso ingenio de su autor, que la sabe controlar perfectamente, como Maese Pedro a sus marionetas, y que su delirio verbal de historiador arábigo imaginativo que es sólo aparente? Su escritura resulta entonces una scriptio ligata: Cervantes glorifica su obra inmortal, islamizando la “soga de Teseo”. El hilo de Ariadna nos ayuda a no perder el rumbo en el laberinto de la escritura cervantina, pero este hilo, ahora de alambre, no es del todo occidental, ya que sostiene una pluma intermediaria entre el Intelecto Supremo invisible y el mundo de ficción que éste engendra. Cervantes, no cabe duda, maneja una péñola más islámica que occidental. Y mal podrían Aristóteles, San Basilio o Cicerón hacerse eco de la escritura prodigiosa de un historiador arábigo [27].

Insistamos en una última coincidencia curiosa. En el Islam tanto el Cálamo Supremo, la tinta con la que escribe y la Tabla Guardada están identificados con un ángel. O con una sucesión de ángeles que, como delegados del Hacedor supremo, van conllevando la labor creadora de Dios en gradación descendente hasta alcanzar el plano material. Dejo la palabra al Imâm Ya’far:

"Nun is a river in the Garden. God said to it: ‘Harden!’ So it hardened and became ink. Then God said to the Pen: ‘Write!; So the Pen wrote in the Guarded tablet everything that is and will be until the Day of Resurrection. The Ink is an ink of light, the Pen is a Pen of light, and the Tablet is a tablet of light... Nun is an angel who conveys to the Pen, who is an angel. The Pen conveys to the Tablet, who is an angel. The Tablet conveys to Seraphiel, Seraphiel conveys to Michael, Michael conveys to Gabriel, Gabriel conveys to the messengers and the Prophets" [28].

Estos ángeles co-creadores de la escritura divina nos llevan a considerar el nombre arábigo de Cide Hamete Benengeli, que se articula de una manera particularmente fecunda en el contexto de esta cosmología escrituraria islámica que venimos explorando. El nombre del presunto autor “arábigo” del Quijote cuenta, como se sabe, con numerosas decodificaciones por parte de los críticos [29]. Sin que descartemos ninguna de ellas, recordemos aquí la reciente hipótesis de Julio Baena. El estudioso insiste en la regla fonética de la que se sirve a menudo Cervantes para su invención de nombres: “Para Sancho, Benengeli no significa, sino que suena a “berenjena” [30]. Al concentrarse en el sonido por sobre la significación, concluye Baena que “Ben-Engeli suena a Hijo de Angel, por más que etimológicamente no lo signifique [31]. Y por eso asocia a este simbólico “hijo del ángel” agareno con un demiurgo o encantador “capaz de traspasar las paredes y hasta las mentes para escudriñar los pensamientos” [32]. Recordemos que la voz “berenjena”, de remoto origen sánscrito y persa, pasa al árabe como badânÿân o badînÿân. Nos recuerda César Dubler que Ibn al-’Awwâm se refiere a la plantación de la berenjena en el Al-Andalus del siglo XII, “apuntando, a más de las conocidas, otra variante fonética, que es la de barânÿân [33]. De aquí nuestra “berenjena” hispánica. He podido advertir, sin embargo,que la variante de la voz en los dialectos de Al-Andalus, de Argel y de Marruecos es esbdinÿâl , que se pronuncia casi como “Bâdinÿel” [34]: “Bâdinÿelî”, con la “i” final del genitivo, significaría entonces “relativo a”, “de”, “procedente de” la berenjena. Probablemente Cervantes escucharía estas versiones fonéticas en sus caminatas por las plazas de Argel, o aun entre los moriscos que le fueron contemporáneos en España. Lo cierto es que Cide tiene un nombre que acústicamente se podría asociar -Julio Baena lleva razón- con Ben-Engeli o “hijo del ángel”. Cide Hamete es pues, por poderosas razones fonéticas, Bâdinÿelî, es decir, “de la estirpe del ángel”.

Dada la extremada popularización de la cosmología angélica en la teoría coránica de las sucesivas emanaciones angélicas de la creación de Dios a través de su Cálamo Supremo, ¿nos estará insinuando Cervantes que su Cide Ben-Engeli o Bâdinÿel es un cálamo-ángel intermediario y suspendido- por un prosaico pero relumbrante alambre- entre el Hacedor supremo -Miguel de Cervantes Saavedra- y la historia de Don Quijote de la Mancha?

Y menciono ahora el nombre de Cervantes como creador supremo con toda intención, ya que parecería tener la última palabra de esta obra profusa que le habían disputado a Cide Hamete innumerables instancias narrativas, desde los narradores extradiegéticos de turno que le comentan su escritura hasta el morisco que se la traduce al castellano. Estamos, irónicamente, ante una obra creada por diferentes instancias o “ángeles” intermediarios en la génesis del universo verbal. Pero no por ello nos habremos de perder en el intrincado laberinto de este texto vertiginoso. El cálamo celeste de Cide está fuertemente ligado por su alambre a una mano creadora invisible -pero Suprema. Al fin nos será dado saber que esta mano o Intelecto Supremo era, todo el tiempo, el de Miguel de Cervantes. Insisto en ello porque la pluma pendular que conversa en primera persona y en género femenino -“para mí sola nació Don Quijote”- se desliza sin previo aviso en una voz autorial masculina que en un primer momento no sabemos si pertenece a la pluma, a Cide, o a la instancia narrativa de turno que nos suele narrar cómo se narra la obra [35]: “yo quedaré satisfecho y ufano de haber sido el primero que gozó el fruto de sus escritos enteramente, como deseaba, pues no ha sido otro mi deseo que poner en aborrecimiento de los hombres las fingidas y disparatadas historias de los libros de caballerías, que por las de mi verdadero don Quijote van ya tropezando, y han de caer del todo, sin duda alguna” (II,74). La alocución final con la que cierra la obra nos permite enseguida identificar esta voz autorial con la de Cervantes. Cide nunca habló de condenar la memoria de los libros de caballerías: poco le habría de interesara un historiador musulmán hacer crítica literaria de un género europeo que le debió resultar ajeno. A Cervantes, en cambio, sí, y ya anuncia su proyecto crítico demoledor de este género caballeresco en el prólogo al primer Quijote: “...todo en él es una invectiva contra los libros de caballerías”. Ahora aquel escritor ficcionalizado del prólogo repite su lección satírica para que reconozcamos que es él quien ha decidido tomar la palabra final de su texto, y “atarlo” fuertemente a su ingenio creativo. Todo el tiempo era él quien se levantaba, como Hacedor supremo, sobre la jerarquía creacional de su escritura; sobre el historiador arábigo Cide y todas las instancias narrativas- y “angelicales” de turno; sobre su “empresa” guardada; sobre la péñola del destino que pendía con su tinta sagrada puesta a secar para que nadie osara profanarla “contra todos los fueros de la muerte”. Forsi altro canterà con miglior plectio, nos había anunciado Cervantes, con enigmática modestia, al final de la primera parte de la historia de su anacrónico pero sublime caballero. Pero se equivocaba: el mejor plectro era el suyo, ese Cálamo Supremo, angelical y arabizante con el que supo escribir la primera novela europea. Y por eso se reapropia de su pluma al final de la obra, colgándola de una espetera para poner a secar su tinta, de manera que ya nadie vuelva a profanarle, con ánimo alevoso y pluma bastarda, la verdadera historia de Don Quijote de la Mancha.

NOTAS
1. Se ha escrito poco sobre esta pluma colgante. Cf. al respecto las breves palabras de Joaquín Casalduero, en el estudio Sentido y forma del Quijote (Insula, Madrid, 1975, pp. 400-401)
2. No me detengo más en estas instancias narrativas, a las que aludiré aquí sólo de paso, porque les dedico un estudio de propósito en otro lugar.
3. Cito por la edición del Quijote de Luis Andrés Murillo (Clásicos Castalia, Madrid, vol II, 1978, p. 592)
4. Ibid.
5. Así, la edición anotada de Martín de Riquer (Kapeluz, Buenos Aires, 1973, vol II, p. 555)
6. Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975, p. 414.
7. Muchos expertos interpretan los vocablos asociados a la raíz árabe k-t-b (escribir, ordenar, destinar) con esta escritura celeste del cálamo supremo. Comentando la azora de la vaca (surat al-Baqarah), dice Tabarsi que algunos comentadores interpretan la palabra kutiba (“ha sido ordenado”) “to mean ‘it has bcen inscribed in the Preserved Tablet [...] which is the Mother of the Book” (M. Ayoub, The Qur’an and its Interpreters,State University of New York Press, Albany, 1984, p. 186).
8. Cf. J.M. Cowan, Arabic-English Dictionary, Spoken Languages Services, Inc., New York, 1976, p. 812.
9. La pluma está asociada en la cultura islámica a este destino insoslayable de tal manera que en las ceremonias religiosas y civiles que implican tratos perpetuos entre personas se usa como símbolo: “The materials required for the making of the pen were popularly endowed with symbols. To seal a marriage, a pen of red copper was to be used, wtih the writing on wax, not on paper. To celebrate a friendship, a pen made of silver or from a stork’s beak was employed” (Abdelkebir Khatibi and Muhammed Sijelmassi, The Splendor of Islamic Calligraphy, Thames and Hudson Inc., 1966, p. 75.
10. María Luisa Lugo ha editado el códice, que es un anónimo del siglo XVI, como parte de su tesis doctoral para el Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de Puerto Rico, titulada Hacia la edición del Libro de las luces, leyenda aljamiada sobre la genealogía de Mahoma (1995, inédita), que prepara como libro al presente. Recuerda Lilliana Ramos Collado que la pluma maravillosa -esta vez del ave Rejaparece también en las Mil y una noches, al menos, como señala R. Cansinos Asséns, en la traducción de Richard Burton. Burton hace referencia también -y sigo citando a Ramos Collado- a otros dos viajeros con plumas milagrosas: Marco Polo. Cf. The Travels of Marco Polo (The Orion Press, New York, 1958), y el fraile Cipolla, personaje de la décima historia del sexto día del Decamerón de Boccaccio, que exhibe una pluma del ángel Gabriel, obtenida durante sus viajes al cercano Oriente. Estas plumas, de clara prosapia islámica, reescriben de manera fantástica el símbolo islámico, que en el Corán se asocia no a ninguna criatura sino, por el contrario, a la escritura de Dios. Cf. Lilliana Ramos Collado, “Proyectos infames. Breves Genealogía borgeana de un ensayo de Foucault”, Nómada II (1995) pp. 76-77. Incluso Juan Goytisolo se ha hecho eco de este cálamo supremo, con el que insinúa que escribe su conmovedor relato ultramundano de la Cuarentena. Cf. también mi ensayo en torno a esta novela, “Narrar después de morir: La cuarentena de Juan Goytisolo (Nueva Revista de Filología Hispánica, XLIII (1995) México, pp. 59-124).
11. “The pen has already dried up, which means that nothing once decreed and written on the Well-preserved Tablet can ever be changed” Schimmel (Mystical Dimensions..., p. 197).
12. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi. State University of New York Press, Albany, 1993, p. 113. Al igual que Annemarie Schimmel, Chittick insiste, sin embargo, en el hecho de que muchos musulmanes interpretan de una manera flexible la escritura ominosa de esta pluma del destino. “But an unbiased look at many periods of Islamic history shows no signs whatsoever of a ‘fatalistic’ streak in the Moslem peoples.” (ibid.) Así, el célebre poeta Rumi argumenta: “The true interpretation of ‘The pen has dried’ is that you should perform the most important task. / The pen has written: ‘In keeping with every work there is a consequence and a retribution.’ / if you walk crookedly, ‘The Pen has dried’: you will receive crookedness. If you bring straightnes, you will reap felicity.” (ibid., p. 117).
13. Las tradiciones proféticas o dichos atribuidos a Mahoma se refieren una y otra vez a esta mancha de tinta primordial del tintero trascendido de Dios, que de alguna manera incluye todo el universo. Laleh Bakhtiar espiga uno de estos hadices que repiten el lugar común islámico: “God wrote the Quran upon the Tablet. The first drop of ink was the dot under the letter b (`) which begins Bismi ‘Llah... (in the name of God).The pen produces the point; the point is the centre; the centre is the Divine Sosurce (Sufi Expressions of thMystic Quest, Thames & Hudson, London, 1976, p. 28).
14. Podemos estar frente a una nueva broma irónica de parte de Cervantes: su pluma islámica ha quedado asociada nada menos que con el amenazante jamón cristiano-viejo, con lo que ningún escritor converso se animaría a descolgarla de su espetera para apropiársela. Todo ello nos evoca los célebres versos de Quevedo , que parecerían contextualizar la burla cervantina: “Te untaré con tocino mis versos, Gongorilla, porque no me los muerdas”.
15. Schimmel, Mystical dimensions..., p. 414
16. El Corán, ed. Cortés, p. 663.
17. Sobre esta prisa casi inmisericorde con la que el autor da cuenta de la muerte de Alonso Quijano, comenta Jorge Luis Borges: “Cervantes ... deja que éste se vaya de la vida de una manera lateral y casual, al fin de una frase. Cervantes nos da con indiferencia la tremenda noticia- (“Análisis del último capítulo del Quijote” (RUBA I (1956), p. 36).
18. Cf. el comentario de Yusuf Ali a la primera aleya de la azora del “Cálamo” (68) (The Holy Qur’an, p. 1585).
19. Acaso Cervantes jugara también no sólo con la idea de una “empresa” o acción ardua y valerosamente acometida, guardada para su pluma, sino con una “empresa” o figura enigmática que alude a lo que se intenta conseguir o denota alguna prenda de la que se hace alarde, para cuya mayor inteligencia se añade comúnmente alguna letra o mote.
20. Comenta al respecto Sachiko Murata: “Just as the human world needed an Adam and an Eve, so also the cosmos as a whole needed a spiritual Adam and a spiritual Eve -Pen and Tablet- to bring the heaves, earth, and everything between the two into existence” (op. cit., p. 154).
21. Sufi. Expressions of the Mystic Quest, Thames and Hudson, London, 1976, p. 28.
22. Apud Murata, op. cit., p. 153.
23. Ibid., p. 154.
24. Cf. ibid., p. 163. La Tabla Guardada -y sigo citando a Ibn ‘Arab§- es verde porque tiene una relación dual con el mundo creado. Tiene una relación luminosa cuando consideramos que mira hacia el Intelecto Supremo, y una relación oscura, cuando consideramos que está volteada también hacia el polvo y el océano del mundo creado. La Tabla es verde debido a esta mezcla delicada y prodigiosa (cito el ‘Uqla 56, apud Murata, op. cit., p. 163). En el Islam es palmario considerar que la Tabla Guardada o Tabula Smaragdina, como la llama Henry Corbin, está hecha, simbólicamente, de esmeralda. Así se describe en innumerables leyendas de las que todavía se hacen eco los moriscos aljamiados del siglo XVI. Cf. Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien. Le soleil dans le coeur, Éditions Présence, Paris, 1971, y mi ensayo “La visio smaragdina de san Juan de la Cruz. Acerca de las esmeraldas trascendidas que encontró en el interior de su alma iluminada” (en: Varia Lingüística y Literaria. 50 años del CELL, vol II. Martha Elena Venier, Editora, Colegio de México, 1997, pp. 131-147).
25. Op. cit. p. 165.
26. Ibid.
27. Aludo, claro está, al prólogo al primer Quijote, en el que Cervantes asegura que estos autores clásicos de Occidente no dejaron dicho nada de las novelas de caballerías, porque no las conocían.
28. Cito una vez más por Murata, op. cit., p. 154.
29. Recordemos las ediciones comentadas del Quijote de Diego Clemencín (vol. I, D.E. Aguado, Madrid, 1833) y de F. Rodríguez Marín (Vol. I, Atlas, Madrid, 1947); así como el ensayo de Leopoldo Eguílaz y Yanguas, “Notas etimológicas a El ingenioso hidalgo don Quijote”, en el Homenaje a Menéndez y Pelayo, vol. II, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1899, pp. 121-42).
30. “Modos del hacedor de nombres cervantino: el significado de Cide Hamete Benengeli” Indiana Journal of Hispanic Studies II (1994) p. 55.
31. Ibid., p. 58.
32. Ibid.
33. “Sobre la berenjena”. Al-Andalus VII (1942) p. 373.
34. Lo explica de pasada Dubler (op. cit, p. 378), sin asociar en ningún momento la variante magrebí con la obra de Don Quijote.
35. Agradezco a mi colega María Teresa Narváez que me llamara la atención sobre esta voz autorial final del texto, que es claramente cervantina.

EL TAO DEL ISLAM

Por Sachiko Murata

La cosmología china describe el universo entero desde el punto de vista del yin y del yang, términos que pueden ser entendidos como lo receptivo y lo creativo, o como los principios femenino y masculino de la existencia. Nada escapa a esta relación. El famoso símbolo del Tai Chi, el «Gran Fundamento», o del Tao, muestra al yin y al yang como generadores de constante movimiento y cambio. El yin lleva en su interior yang potencial, y el yang, a su vez, yin potencial. Cuando yin y yang se mueven y alcanzan el estado «antiguo» o «puro», los potenciales yin y yang se realizan: el yin deviene yang y el yang deviene yin. «El cambio», o i, es el proceso en el que cielo y tierra y todo cuanto hay entre ambos son creados y re-creados. Cuando sale el sol, la luna desaparece. Cuando llega la primavera, el invierno se va. Yin y yang son los principios del cambio y los símbolos de la creación. En palabras de Confucio: «Como un manantial, el universo entero fluye incesantemente día y noche». La existencia significa un cambio armonioso sobre la base del Tao. Si la armonía entre el yin y el yang se perdiera, el universo dejaría de fluir y nada podría existir.
Muchos estudiantes de religión están familiarizados con estos conceptos básicos de cosmología china. Dadas la popularidad del I Ching y la omnipresencia del símbolo del yin/yang, nadie necesita que se le diga que el pensamiento chino está involucrado con la armonía, el equilibrio y el balance entre los dos principios de la existencia. Por el contrario, la cosmología islámica es prácticamente desconocida en Occidente. Lo que me gustaría hacer en este ensayo es dibujar un retrato del Cosmos islámico tal como ha sido percibido generalmente por los musulmanes. Para ello requeriré la ayuda de algunos de los grandes teóricos de la cosmología islámica, tales como los pensadores del siglo XIII Ibn ‘Arabi, Naŷmo’d-Din Rāzi y ‘Azizo’d- Din Nasafi. De forma característica, dichas autoridades fundamentaban mucho de lo que decían en la descripción del Cosmos proporcionada por el Qorán y los dichos del Profeta. Lo que tal vez sea inusual en mi indagación es que observaré al Islam desde el punto de vista del pensamiento chino, tal como básicamente se establece en el I Ching.
La cosmología islámica se asienta firmemente en una perspectiva bipolar de la realidad. Si llamamos yin y yang a los dos polos no estaremos lejos de acertar, como espero mostrar a continuación. Pero la cosmología islámica, como todo lo demás en el Islam, se basa sobre una visión especial de Dios. Así pues, tendremos que buscar las raíces de la cosmología islámica en los conceptos teológicos. De igual manera que el yin y el yang se encuentran en el interior del Tai Chi mismo, así también los dos polos del Cosmos islámico están prefigurados en la Realidad Divina, o, mejor dicho, en la relación entre Dios y el Cosmos.
En términos islámicos, el «Cosmos» (al ‘ālam) es definido como «todo otro que Dios», así que el término no tiene limitaciones espaciales o temporales. La relación de Dios con todo otro que Dios es definida desde dos puntos de vista básicos. En uno de ellos, Dios está infinitamente más allá del Cosmos. Aquí, el término teológico es tanzih, que significa «declarar a Dios incomparable» con todo lo que existe. En este punto de vista Dios es completamente inaccesible a Sus criaturas y está más allá de su entendimiento. esta es la posición clásica del Kalām (teología dogmática islámica). Pueden citarse muchas aleyas para mostrar que el Qorán adopta este punto de vista, tales como: Gloria a tu Señor, Señor de la Magnificencia [Inaccesibilidad]. Él está más allá de todo cuanto se puede describir (37:180) o, en términos más sencillos, No hay nada que se Le asemeje (42:11). En esta perspectiva, Dios es una realidad impersonal situada mucho más allá de los asuntos humanos. Es el Dios de la teología negativa.
Aunque los partidarios del Kālam enfatizan la perspectiva de la incomparabilidad y la trascendencia, representan solamente un pequeño número de intelectuales que tiene relativamente poca influencia sobre las masas musulmanas. Hay también un segundo punto de vista que es claramente apoyado por muchas aleyas coránicas y puesto de relieve en el Islam popular y en la tradición espiritual. El Dios de los teólogos, como señala Ibn ‘Arabi, era un Dios al que posiblemente nadie podría amar, puesto que era demasiado remoto e incomprensible (Ibn ‘Arabi, n.d., vol. II, p. 326, línea 13). Pero el Dios del Qorán, del Profeta y de las autoridades espirituales del Islam, es un Dios supremamente digno de amor, puesto que está dominado por lo que concierne a sus criaturas. Como pone el Qorán: Él les ama y ellos Le aman (5:54). El amor de Dios por la creación produce en las criaturas amor por Dios. Este Dios de la compasión y del amor puede ser visto y entendido. Para usar el término teológico, puede ser «declarado similar» (tashbih) a Su creación, de forma misteriosa. Podemos concebirle correctamente con atributos humanos. Este es el punto de vista de la inmanencia de Dios en todas las cosas, y es claramente apoyado por aleyas coránicas tales como: Adonde­quiera que os volváis, allí está la Faz de Dios. (2:115) y: Estamos más cerca del hombre que su misma vena yugular (50:16). Desde este punto de vista Dios es un Dios personal.
Estos dos posicionamientos teológicos básicos forman los dos polos entre los que el pensamiento islámico toma forma. Los más sofisticados de los pensadores musulmanes mantienen un delicado equilibrio entre las dos posiciones. Ambas teologías positiva y negativa juegan un papel en el entendimiento de la Realidad Divina. Se puede obtener una cierta comprensión del papel que estas dos perspectivas han jugado en el Islam comparándolas con la situación encontrada en la tradición china, donde los confucianos ponen el énfasis en el yang y los taoístas en el yin. En otras palabras, si se pregunta si el Tao mismo es yin o yang, es más probable que un confuciano responda que el Tao mismo es yang, mientras que un taoísta seguramente dirá que es yin. De la misma manera, los expertos en jurisprudencia y Kalām, es decir, aquellas autoridades musulmanas que defienden la enseñanza exterior y legalista del Islam, harán hincapié en la trascendencia de Dios. Insistirán en que es un Dios de la Cólera y constantemente amenazarán con el infierno y el castigo divino. Estos son los musulmanes «confucianos», que ven a Dios primordialmente como yang. Por el contrario, aquellas autoridades que están involucradas con la dimensión espiritual del Islam, recordarán constantemente el primer grupo de los dichos proféticos, «La Misericordia de Dios se antepone a su Cólera». Mantienen que la misericordia, el amor y la gentileza son la realidad que excede la existencia, y que ganarán al final. En su perspectiva, Dios es primordialmente yin.
El pensamiento teológico islámico gira en torno a los nombres divinos revelados en el Qorán, los llamados «noventa y nueve nombres o atributos de Dios» . Cada una de las dos perspectivas teológicas básicas, trascendencia e inmanencia, enfatiza ciertos nombres o atributos de Dios. Cuando es concebido como trascendente, es llamado con nombres como Poderoso, Inaccesible, Grande, Majestuoso, Imponente, Creador, Orgulloso, Altísimo, Rey, Colérico, Vengador, Privador, Aniquilador y Perjudicador. La tradición llama a estos los «Nombres de la Majestad» o los «Nombres de la Severidad». En el contexto presente, yo los llamaría «nombres yang», puesto que hacen hincapié en la grandeza, poder, control y masculinidad. Cuando Dios es visto en términos de similitud e inmanencia, es llamado con nombres como Hermoso, Cercano, Misericordioso, Compasivo, Amante, Gentil, Indulgente, Perdonador, Dador de Vida, Enriquecedor y Dador. Estos son conocidos como los «Nombres de la Belleza» o «Gentileza» . Son «nombres yin», puesto que hacen hincapié en la sumisión a los deseos de otros, en la dulzura, aceptación y receptividad.
Todos estos nombres, y muchos más como ellos, son mencionados en el Qorán. En la perspectiva de los cosmólogos islámicos, estas dos categorías de nombres trabajan en armonía para traer el Cosmos a la existencia. Como dice Rumi, refiriéndose a las dos clases de Nombres por su Atributo dominante, «la severidad y la gentileza se casaron y un mundo de bien y de mal nació de ambos» (Rumi, 1925-40, II, 2680, citado por Chittick en 1983, p. 101).
Muchos teólogos ven una referencia a las dos clases de nombres divinos en la expresión coránica: las dos manos de Dios. La toman como símbolo de la complementariedad de yin y yang. El Qorán dice que solamente los seres humanos entre todas las criaturas fueron creados con ambas manos de Dios (38:75). Esto se lee como una alusión al hecho de que, como dijo el Profeta, el hombre fue creado a imagen del propio Dios. De aquí que los seres humanos hayan de manifestar todos los nombres de Dios, tanto los de la severidad como los de la gentileza. Por el contrario, los ángeles de la misericordia fueron creados solamente por la mano derecha de Dios, mientras que los demonios lo fueron solamente con Su izquierda. Excepto los seres humanos, todo lo demás representa una imagen imperfecta de la Realidad Divina, puesto que está dominado por una u otra mano. Solamente los humanos fueron creados mediante un perfecto balance y equilibrio de ambas clases de Atributos.
El Qorán afirma repetidamente que todas las cosas son signos de Dios, lo que equivale a decir que todo da noticia de la naturaleza y realidad de Dios. Como resultado, muchos pensadores musulmanes, los cosmólogos en particular, ven todo en el universo como un reflejo de los nombres y atributos divinos. En un famoso dicho el Profeta explica por qué Dios creó el universo: «Dios dice: Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido. Así pues creé las criaturas para poder ser conocido». Así, el universo es el locu en el que el Tesoro Oculto es conocido por las criaturas. Dios viene a ser conocido a través del universo, y puesto que no hay en el universo sino cosas creadas, son las mismas cosas creadas las que dan noticia del Tesoro Oculto. Los cosmólogos emplean el término zohur, o «manifestación», y taŷalli, o «auto-revelación», para explicar la relación entre el mundo y Dios. A través del cosmos, Dios se revela Él mismo a sus criaturas. Las mismas criaturas son la auto-manifestación de Dios.
El hecho de que la Realidad de Dios que se revela a través del Cosmos puede ser descrita por atributos opuestos y en conflicto se explica, desde el punto de vista musulmán, porque el Cosmos mismo puede ser visto como una vasta colección de opuestos. Las dos manos de Dios están ocupadas dando forma a todo lo que existe. De ahí que misericordia y cólera, severidad y gentileza, vivificación y mortificación, expansión y contracción, y todos los atributos contradictorios de Dios sean desplegados en la existencia. Estos pares opuestos de nombres actúan juntos de manera análoga al yin y al yang. Una de las formas mediante la que percibimos esta constante interacción de los nombres es el cambio (haraka) y la transmutación (estehāla). Aquí Chuang Tzu diría: «La existencia de las cosas es como un caballo al galope. Con cada movimiento la existencia cambia, a cada instante se transforma.» (Chuang Tzu, 17. 6). Por su parte, los teólogos ash’aritas decían que nada permanece estable en la creación y que ningún fenómeno se mantiene constante en su lugar durante dos momentos sucesivos. Todas las cosas están en una constante necesidad de la repleción divina, puesto que ninguna existe por sí misma. Las cosas pueden existir solamente si Dios les da existencia. Si Dios dejara por un instante de dar existencia al universo, éste desaparecería. De aquí, que Dios re-cree el Cosmos en cada momento para prevenir su aniquilación.
El concepto de la re-creación continua del Cosmos se convirtió en fundamento esencial del pensamiento cosmológico islámico. Muchas autoridades interpretaron este cambio y transmutación constantes en términos del juego entre los diversos nombres divinos. Así pues, a cada instante, la misericordia y gentileza divinas crean todas las cosas del universo. En otras palabras, a cada instante Dios reafirma Su inmanencia y Su presencia en el Cosmos. Pero dios también es trascendente e incomparable. Por ello, así como su misericordia crea, así también su cólera destruye. Su Realidad única y absoluta no puede consentir que otra realidad coexista con ella. A cada instante, la gentileza divina trae el mundo a la existencia, y a cada instante la severidad divina lo destruye. Cada momento sucesivo representa un nuevo universo, similar al universo precedente, pero también diferente de él. Cada nuevo universo representa una nueva auto-revelación de Dios, de acuerdo con el axioma cosmológico, «la auto-revelación de Dios nunca se repite a sí misma», puesto que Dios es infinito.
El Cosmos es un patrón, constantemente mudando y cambiando, de relaciones establecidas por los arquetipos de toda existencia que son los nombres divinos. Puesto que el universo es creado a través de la actividad de pares de atributos divinos, la dualidad puede ser percibida en todos los niveles. Por todas partes yin y yang trabajan juntos produciendo transmutación y cambio constantes. El Qorán cita a Dios diciendo: Y de todo Creamos parejas (51:49). O, también: Dios mismo creó las parejas, macho y hembra (53:45). Todas las cosas del universo están emparejadas con otras cosas. Algunas de las parejas mencionadas en el Qorán adquieren especial importancia como principios fundamentales de la creación. Estos incluyen el Cálamo y la Tabla, que son símbolos específica­mente islámicos, y el cielo y la tierra, con los que se encuentran profundos paralelos en la tradición china y en otras.

El Cálamo y la Tabla son mencionados en unas pocas aleyas coránicas y algunos dichos del Profeta. Refiriéndose a esto mismo el Qorán dice: ¡Sí!,es un glorioso Qorán en una tabla bien guardada (85:21-22). Los comentaristas explican esta tabla como una realidad espiritual invisible en la que está escrito el Qorán, la eterna e increada palabra de Dios. El Qorán se refiere al Cálamo en las primeras aleyas que fueron reveladas al Profeta: ¡Recita! Tu Señor es el Munífico, que enseñó mediante el cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía (96:1-5). En otra aleya Dios jura por el Cálamo: Por el Cálamo y todo lo que inscribe (68:1). Estas breves y más bien enigmáticas aleyas proveen de abundante provisión para la meditación, especialmente desde que el Profeta mismo añadió un cierto monto de interesantes clarificaciones. Dice, por ejemplo:

La primera cosa que Dios creó fue el Cálamo. Luego creó la tabla. Dijo al Cálamo: «¡Escribe!». El Cálamo dijo: «¿Qué he de escribir?». Dios le dijo: «¡Escribe todo cuanto te dicte!». Así el Cálamo escribió en la Tabla todo lo que Dios le dictó, y ello era Su conocimiento de la creación, que Él crea hasta el Día de la Resurrección.

Aquí el profeta nos ha dicho que la primera creación de Dios fue el Cálamo. dice también que la primera cosa que Dios creó fue el Intelecto. De aquí que identifique el Cálamo cósmico con lo que los cosmólogos llaman el «Primer Intelecto». Todas las criaturas están latentes e indiferenciadas en el conocimiento del Intelecto, al modo en que la tinta está presente en el Cálamo. Luego, Dios crea el universo entero a través del Intelecto.
Debería quedar claro que el término «Cálamo» alude al lado yang de la primera creación espiritual, mientras que el término «Intelecto» alude al lado yin de esta misma realidad. Los cosmólogos musulmanes, como los chinos, nunca vieron algo como exclusivamente yang o exclusivamente yin. Cada cosa en el Cosmos tiene en sí ambas dimensiones yin y yang. Éstas pueden ser descubiertas mediante la investigación de las varias relaciones que cada cosa establece con otras cosas. Así, por ejemplo, el Primer Intelecto es llamado con el nombre «Intelecto» porque, al menos parcialmente, tiene un lado receptivo y femenino en su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia Dios, a través de la cual Le contempla y toma constante repleción de Su luz. Por el contrario, esta misma realidad es llamada «Cálamo» a causa del lado activo y masculino de su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia el universo, al que trae a la existencia mediante el acto de escribir en la Tabla.
Sin la Tabla, dualidad alguna podría aparecer en la existencia espiritual, y sin dualidad, no habría universo físico, que depende de la multiplicidad. Al igual que el Cálamo es llamado el «Primer Intelecto», la Tabla es llamada «Alma Universal». Con relación a Dios el «Primer Intelecto» es receptivo, oscuro y yin, pero en relación con el «Alma Universal» es activo, luminoso y yang. Este principio tiene importantes repercusiones en la psicología, donde el espíritu y el alma en el ser humano se corresponden con el Primer Intelecto y el Alma Universal en el Cosmos. Ibn ‘Arabi define a todas las realidades en el Cosmos como manifestación de los nombres divinos. Encuentra el arquetipo del Cálamo y la Tabla en la aleya coránica: Él lo dispone todo. Explica detalladamente los signos (13:3). El Cálamo manifiesta el nombre divino «Aquel que gobierna», mientras que la Tabla manifiesta el nombre «Aquel que diferencia» . En un nivel de existencia más bajo el espíritu manifiesta el nombre «Aquel que gobierna», en relación con el cuerpo. El espíritu, que es el principio de la vida y de la conciencia, gobierna, controla y dirige el cuerpo de la misma manera que el Cálamo gobierna, controla y dirige la Tabla.
Sin la Tabla el Cálamo no podría escribir. La Tabla toma lo que está indiferenciado en el Cálamo y lo manifiesta en todos sus detalles. Ello permite la articulación de todas las palabras existenciales de Dios en un nivel espiritual de existencia. Este simbolismo de las palabras creativas divinas es central en el pensamiento cosmológico islámico, sin duda porque un amplio número de aleyas coránicas aluden a él. Uno de los apoyos para la idea de que todas las cosas son palabras de Dios citados más a menudo es la aleya: Cuando queremos algo, nos basta decirle: «¡Sé!», y es (16:40). Por ello, dicen los cosmólogos, cada criatura es una expresión única de la palabra divina «Sé» . El Cálamo escribe esas palabras divinas sobre la Tabla, manifestándose así las esencias espirituales de las cosas. El espíritu de todas y cada una de las cosas del Cosmos es traído a la existencia como una palabra única en la Tabla. Ambos, Cálamo y Tabla, yin y yang, lo creativo y lo receptivo, son necesarios para que las realidades espirituales de todas las cosas se conviertan en acto.
El Cálamo tiene dos caras. Con una de ellas mira a Dios y con la otra a la Tabla y a todo bajo ella. De igual forma, también la Tabla tiene dos caras. Con una mira al Cálamo y con la otra encara los mundos que yacen bajo ella. Con relación al Cálamo, la Tabla es receptiva y así manifiesta la diferenciación. Pero con relación al Cosmos, la Tabla es activa y manifiesta control gobernante. Se convierte en una realidad yang. Más específicamente, dice Ibn ‘Arabi, manifiesta tanto receptividad como creatividad, tanto gobierno como diferenciación. De aquí que cuando la Tabla es distinguida por su nombre de «Alma Universal», sea reconocer que tiene dos facultades: la del conocimiento, mediante la cual recibe del Intelecto, y la de actuar o hacer, mediante la cual ejercita su control. El Alma Universal conoce los detalles de la existencia de todas las cosas puesto que se diferencian en ella. Puesto que conoce esos detalles gobierna el destino de todas las cosas, pues nada escapa a su conocimiento. Actúa dando la existencia a lo que conoce.

El Cálamo y la Tabla ilustran el trabajo del yin y el yang en el mundo espiritual o invisible. En el nivel más bajo de la existencia el mundo espiritual interactúa con el mundo visible. Este es descrito frecuentemente en términos de «Cielo y Tierra», un par de términos constantemente empleados en el Qorán. El cosmólogo Nasafi explica que el término «cielo» se refiere a todo aquello que permanece por encima de algo, mientras que el término «tierra» se refiere a todo lo que permanece debajo de algo. Así pues, los términos son relativos y dependen de nuestro punto de vista. Aquello que llamamos tierra con respecto a una cosa puede ser llamado cielo con respecto a otra, de igual manera que una realidad singular puede ser yang con relación a una cosa y yin con relación a otra.
El Cielo actúa mediante la efusión de luz y de existencia, mientras que la Tierra recibe a través de su aceptación de ambos. Sin embargo, la estación de la tierra tiene una cierta prioridad sobre la del Cielo. No sugiere esto que uno de ellos tenga existencia primero, puesto que siempre hay cielo y tierra, esto es, un encima y un debajo en las cosas creadas. Simplemente significa que la razón suficiente para la existencia del cielo es dar a la tierra.
Sin una tierra, el cielo no tiene sentido. No puedes tener un encima sin un debajo, ni, por supuesto un debajo sin un encima. Si la tierra no estuviese allí para recibir sus efusiones, el cielo no tendría utilidad. Como el suelo que recibe la lluvia, la existencia de la tierra es una precondición para la manifestación de las cualidades que conciernen al cielo. Las realidades del cielo son informes o espirituales, y la tierra les da formas corporales. Un espíritu nada puede hacer hasta que obtiene control sobre un cuerpo que actúa como su vehículo e instrumento. Así como Dios creó el universo para manifestar su propia perfección, el Tesoro Oculto, así también el espíritu necesita el cuerpo para desplegar sus perfecciones. Como dice Rumi (1925-40, p. 29, cf. Chittick, 1983, p. 29):
El espíritu no puede actuar
sin el cuerpo,
y sin el espíritu
el cuerpo está vacío y frío.
Vuestro cuerpo es manifiesto
y vuestro espíritu oculto:
ambos ponen en orden
todos los asuntos del mundo.

Nasafi procede a dividir todas las cosas en tres clases: dadoras de la efusión, receptores de la efusión y producidas por la interrelación entre ambas. El «Cielo» es lo que está por encima de algo y le proporciona la efusión. Esto puede ser una realidad espiritual o corpórea. La «Tierra» es lo que está debajo de algo de quien recibe la efusión. Ello puede pertenecer bien al mundo espiritual o bien al mundo corpóreo. Las criaturas son los hijos del cielo y la tierra, el producto de su interrelación (Nasafi, 1344 A.H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III, 4.404, cf. Chittick, 1.983, p. 163) expresa esta idea en los versos:

Desde la perspectiva del intelecto,
el cielo es el hombre y la tierra la mujer.
Todo lo que él deja caer,
ella lo hace crecer.

En este contexto Confucio suena igual que cualquier cosmólogo musulmán.

El Cielo está encumbrado y la Tierra abatida. El creativo dirige el gran comienzo y el receptivo completa todas las cosas. (Ta Chuan 1)

Los ejemplos de pares conceptuales en el pensamiento musulmán se podrían multiplicar indefinidamente. Naŷmo’d- Din Rāzi resume como sigue la descripción general:

Los setenta mil mundos están todos incluidos en dos reinos que los abarcan a todos. Pueden éstos ser llamados luz y oscuridad, majestad y reino, lo invisible y lo visible, lo espiritual y lo corpóreo, el otro mundo y éste mundo. Todos estos pares son lo mismo. Solamente difieren los nombres. (Rāzi, 1982, p. 304).

En vez de continuar con ejemplos, empero, trataré de unir todo esto para apuntar a la concepción islámica del ser humano. El auténtico propósito del pensamiento cosmológico del Islam es explicar cómo los seres humanos son la realidad mediata de la existencia, el punto en el que todas las cosas se unen. Solamente a través de los seres humanos pueden ser establecidos la perfecta armonía y el equilibrio entre Dios y el Cosmos, es decir, si tienen éxito en vivir acordes al Tao. Chuang Tzu expresa el propósito final de la cosmología islámica con sus palabras:

El Cielo y la Tierra y yo vivimos juntos, todas las cosas y yo somos uno.

(Chuang Tzu, 2.6)

Revisemos lo dicho hasta ahora, el Dios Uno es visto desde dos puntos de vista, trascendencia e inmanencia. Con respecto a la trascendencia y distancia de Dios, los seres humanos y todas las demás criaturas son siervos absolutos de Dios que deben someterse a Su voluntad. Pero con respecto a la inmanencia y cercanía de Dios, los seres humanos tienen otro papel que jugar. Fueron escogidos entre todas las criaturas para ser la vicerregencia de Dios sobre la faz de la tierra. Es por esto por lo que fueron creados con las dos manos de Dios y a Su divina imagen. Poseen todos los atributos divinos y pueden, por lo tanto, actuar como representantes de Dios.
Para obtener conocimiento correcto de Dios se necesita combinar la declaración de la trascendencia de Dios con la comprensión de Su inmanencia. De igual manera, la antropología islámica ve al perfecto ser humano como el que combina servidumbre y vicerregencia. Con respecto a la trascendencia de Dios, el hombre es el siervo de Dios, pero con respecto a su inmanencia, el hombre es Su representante y vicerregente.
Cómo entendamos a Dios y cómo entendamos al «yo», depende del punto de vista. Ni Dios ni el ser humano tienen dos esencias. Dios es uno y el hombre es uno. Pero el hombre es como un espejo de dos caras, una de las cuales refleja las cualidades de la servidumbre como manifestadas en todas las cosas de la creación, y la otra refleja las cualidades del Señorío como las poseídas por Dios. El hombre es ambos, siervo y señor, y la tarea humana es mantener estos dos lados de su realidad en un balance apropiado. Como imagen de Dios el hombre refleja señorío y es mayor que toda otra criatura. Pero, puesto que el hombre manifiesta a Dios, manifiesta también la creación entera, combinando en sí mismo la servidumbre de todas las cosas. Por esto, él es menos que todas las criaturas, puesto que es el siervo de todos los nombres y atributos de Dios, mientras que las demás criaturas sirven solamente alguno de Sus nombres y atributos, puesto que son imágenes incompletas de Dios. Como señor de la creación el hombre es la suprema realidad del yang, y como sirviente de toda la creación, es la suprema realidad del yin.

Como dice Ibn ‘Arabi:

Un ser humano tiene dos transcripciones, una externa y otra interna. La externa corresponde al macrocosmos en su totalidad, mientras que la interna corresponde a Dios. (Ibn ‘Arabi, 1919, p. 21)

La dimensión externa del ser humano es relativa a la servidumbre, la interna al señorío y vicerregencia. La dimensión externa refleja la distancia del hombre de Dios y la trascendencia de Dios, mientras que la dimensión interna refleja la cercanía del hombre y la inmanencia de Dios. Las dos dimensiones, pues, reflejan las dos manos de Dios por las que el hombre fue creado.
En la perspectiva islámica de las cosas, toda creación viene a la existencia a través del matrimonio de los nombres divinos complementarios, los nombres de Belleza y de Majestad, o los nombres de yin y yang. La dualidad en el nivel divino se resuelve en la estructura dual de los humanos, espiritual y corporal, o informe y formado. La forma o cuerpo es el receptáculo de lo informe o espíritu, y ambos juntos son el locu de la manifestación de la naturaleza divina. En otras palabras, la naturaleza original de los seres humanos es una copia de la naturaleza divina. La perfección espiritual es realizar la naturaleza primordial y original de uno, la naturaleza divina latente en uno mismo.
Esta reflexión entera no puede ser recapitulada mejor que por las palabras del I Ching:

Un yin y un yang.

Esto es Tao.

La forma inherente de Tao es el bien.

Realizar el Tao es la naturaleza humana primordial. (Ta Chuang, 5)

Personajes y obras citadas:
Chittick, W. C. (1983). The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. SUNY Press: Albany.
Enshā’ al-Dawā’er. H. S. Nyberg (ed.) en Kleinere Schriften des Ibn al-‘Arabi. Brill: Leiden 1919.
Fotuhāt al-makkiya (Ibn ‘Arabi). Dar Sader: Beirut.
Ibn ‘Arabi, Mohyi al-Din (m. 1240). El gran sufí de Murcia. Su obra maestra Fotuhāt al-makkiya (Revelaciones de La Meca) es mundialmente conocida.
Kashf al-haqā’eq (La revelación de las verdades). A. Mahdawi-ye Dāmghāni (ed.), Bong-āh-e Tar ^yama wa Nashr-e Ketāb: Teherán 1965.
Mersād al-‘ebād (The path of God’s Bondsmen). H. Algar (trans.) Caravan Books: Delmar, N.Y 1982.
Nasafi, ‘Azizo’d- Din (siglo XIII). Gran sufí persa. Su obra maestra El hombre perfecto es ampliamente conocida.
Rāzi, Naŷmo’d-Din (m. 1256). Uno de los grandes sufíes persas. Nació en la ciudad de Rey. Entre sus obras más reconocidas podemos nombrar el Mersād al-‘ebād (La senda de los siervos de Dios) y Kashf al-haqāyeq (La revelación de las verdades)
Rumi, Molānā Ŷalāl-ol Din Mohammad (m. 1273). Uno de los más grandes sufíes y poetas de Irán. Sus obras maestras Masnawi-ye Ma’nawi y Diwān-e Shams Tabrizi son mundialmente conocidas.
The Mathnawi (Rumi), R.A. Nicholson (ed.). Luzac: Londres 1925-40.