RUMI AND SUFISM

By Wajahat Ali, "Rumi and Sufism"

Tuesday, June 10, 2008

An Interview with Seyyed Hossein Nasr on Islam's Spiritual Science in the Modern Age

Rumi, the best selling poet in America today, was a practicing Muslim and a Sufi master who lived nearly eight hundred years ago.
His poetry and lyrical verses exalting his desire for the Divine, as well as describing his ecstatic pain and yearning for his “beloved” continue to inspire lovers to this day.
Due to mass commercialization and weak translations of Rumi’s poetry, Sufism has unfortunately become synonymous with a saccharine, Hallmark card, Deepak Chopra’d simplification of Islam’s most profound spiritual science.
Even within the global Muslim community, significant controversies and acrimonious debates have arisen around the validity of Sufism within the theological framework of the religion. Many, such as Seyyed Hossein Nasr, one of the most prolific and well known Muslim American scholars, argue that Sufism represents the spiritual engine and heart of Islam, which is rooted within the core of its scholastic traditions, and is capable of revitalizing modern day Islam rooted in literalism and political extremism.
In discussing his latest work, “The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition,” we talked about Rumi’s spiritual influence on the modern world, the role of Sufism in Islamic history and tradition, and the critique of Sufism as an antiquated model of esotericism.

ALI: Let’s talk about Rumi. I’m sure you know Coleman Barks [“Translator” of countless Rumi poetry books], correct?
NASR: Yes.
ALI: Even though Coleman Barks and others try to divorce Rumi from his God consciousness, it nonetheless emanates in his poetry. Rumi is the best selling poet in America today. What is it about his work, which is thoroughly rooted in Islam and Islamic sciences, that appeals to mainstream audiences?

NASR: The question I think should be put the other way around. First of all, Jalaluddin Rumi is completely rooted in Islamic teachings of Quran. He was a great scholar, he belonged to a madrassa, and he knew Islamic theology and jurisprudence very well. He knew Persian, Arabic and Turkish, which was coming into Anatolia at that time, very well. He was a remarkable, remarkable scholar, besides being a great saint. He was completely rooted in Islamic tradition. I’m totally opposed to those who try to pull Rumi out of his Islamic foundations by ignoring that element. I have written about this quite a bit and in fact I have a recent book of poetry which is called “Life is a pilgrimage: In conversation with Rumi” in which I translated the first part of his Mathanvi [Rumi’s most beloved work.]
It complements what I said about Rumi being rooted completely in the Sufi Islamic tradition. Now what is it that appeals universally of Rumi to the West today? Several things. First of all, Rumi is one of the great spokesmen for the Quranic instruction teaching that all prophets come from God and God does not create one religion, but many religions. The verse of the Quran that mentions we have created for each of you, for all of you, your own path, your own Sharia [Religious law], so that you will vie for each other in goodness and mindfulness of God. And a very famous Quranic verse: “To every people we have sent a messenger.” And many of the verses of the Quran which represent a universal perspective of Islamic Fiqh [Jurisprudence.] Abraham is called a Muslim, Christ is called Muslim. Now, there were a large number of Muslims throughout history who brought out the meanings of this especially when it was necessary; when Islam met Hinduism in India and in Anatolia for example, and when Islam met Christianity and to an extent Judaism. But Rumi is one of the great masters who brought out this universal teaching.
As of today, one of the greatest problems of humanity is how to live in a multi religious society without losing one’s religion - without relativising everything. Which is why perhaps with the greatest spiritual problem of today, Rumi is a great master who is able to provide a way. Secondly, Rumi is also perhaps the greatest mystical poet who ever lived, one of the greatest poets of the Persian language. He was able to express practically all aspects of the spiritual life and our existential situation in the world today as human beings in beautiful Persian poetry.
Now, Coleman Barks and these other translators who are very famous now, they do not know Persian. They work with a Persian speaker. The translations are not exact. They are not like the translations of Reynald A. Nicholson, who translated the whole of the Mathnavi, a remarkable feat; a few mistakes in it, but really a remarkable feat. These people have adapted the teachings of Rumi often based on the Nicholson translation often with the help of a Persian speaker to a kind of contemporary, American medium of poetry. This is quite an art, although it’s not exact from the point of scholarship, it brings out something of the taste for this combination of truth and beauty that Rumi represents: an expression of the deepest truths of spiritual life in God and beauty.

ALI: Speaking about Rumi and other Sufi poets, much of their poetry comes from a specific desire. There seems to be a fire and longing in their spirit that was ignited by a loss. For Rumi, it was the loss of his spiritual friend and guide Shams Tabris. Why do we see these extreme emotions: one of pain and longing and the other of love, both equally necessary in reaching and understanding the Divine Path? Why the marriage of pain and longing?
NASR: Well, that’s very obvious and let me give you a human example. If you’re just a young man, like you are, and going about your business, you will think of this. Suppose you fall in love with a girl, now suddenly this element of love comes into your life and it disturbs you. The day before you fell in love, you got up in the morning, you said your prayers, you washed yourself, and you went to work and didn’t think of these things. Then suddenly you’ve fallen in love. Once you’ve fallen in love, it’s turned around your whole life. You keep thinking bout this girl all the time instead of thinking about other things. Since the object of love is that particular person, being separated brings about a longing and pain. Love is loss combined with pain; even in the West you have the famous, famous play, which Wagner put into opera, Tristan and Isolde, which brings out the story of these great lovers, where their love leads to death. It’s one of the most famous arias of Western music – The Love-Death Song of Wagner in German – which corresponds exactly on an external plane, because of course Wagner was not a mystic or a Sufi, but it was a medieval story that had this depth in it. The idea that love itself cannot be divorced from the suffering which comes from being separated from the object of love. The story of Layla and Majnoon, in Arabic and Persian and other Islamic languages, always leads them to death. It’s like Romeo and Juliet: intense love. This is a human way for expressing something much more profound that is that love for God.
And the Quran, of course, speaks about this explicitly: “God loves them, and they love Him.” If God did not love us, we could not love him. And Sufis are those who have realized this love. It’s like that second day that I mentioned about a young man, like yourself. The first day he was not in love and went about his business, and the second day suddenly the love came. There are people who realize this love for God in this life. Like falling in love with a beautiful woman, or from a female side, a man. Once this realization takes place, this love brings with it yearning. Yearning is inseparable from love, and since once doesn’t have the object of love immediately, one has not fallen in the embrace of the beloved immediately, they are suffering. That’s how they are related.

ALI; Here’s a criticism that many critics of spirituality ask: If the spiritual seeker must be like a subservient “corpse” in the hand of his “washer”, his spiritual guide, then doesn’t Islam and the spiritual path rob one of their individuality? Isn’t this proof Islam is a machine that requires assimilation and creates mindless automons? How is this a path towards individuality?
NASR: I wish someone could get rid of individuality so easily; one never gets rid of one’s individuality completely. One gets rid of one’s egotism, which is a very different matter. In your room, you can have two paintings on your wall; one that is a Persian miniature and the other which is a Dutch painting by Rembrandt. They are very distinct characters, yet they have their own individual traits, but they are inanimate, they don’t have a will of their own. When one talks about being like a dead corpse in the hands of a spiritual teacher it means being able to surrender one’s will, specially one’s nafs al ammarah, that is a part of our soul which is again a Quranic term, which commands us to evil – we must surrender that. That’s what it means. It doesn’t make you become part of a cog of a machine.
In fact, the machine doesn’t have the consciousness we have, the free will that we have, and to surrender one’s free will, not in every matter but in spiritual matters, to a spiritual teacher is in a sense a lower level of surrendering one’s will to God. Many people have criticized Islam for being just automatic, having no individuality, just surrendering your will to God, but we Muslims know very well that every moment of the day we have to practice the fact that to surrender one’s self to God is an act of free will.

ALI: Muslims look at the world right now, specifically the Muslim “ummah” [community], and they see instability, suffering, authoritarian regimes, oppression and so forth. So, many Muslims ask what will all this fasting, this dhikr [remembrance and invocation of God], this tazkiyat al nafs [Spiritual exercises in purification], and all this Sufi practice help? How do all these spiritual Sufi practices help the Muslims suffering in Palestine, Chechnya or Iraq? People say this is like Muslims who live in a bubble and put their heads in the sand, but in order to help people one must be more political. So, what’s your take on that?
NASR: It’s total nonsense. There are many, many answers to this question. The main answer is that the Islamic world is suffering not only because of external oppression but also because of the loss of its own dignity, of its own heritage, of its own practice of Islam, of its weakening of its own ethics, and many things which are internal to Islam not just external. Now, Sufism has always had the function of purifying Islamic ethics and that fasting and tazkiya is like lighting a lamp. What does a lamp do? The lamp is like a horse that is running but stays put. But by virtue of being a lamp it illuminates the space around it. Therefore, the practice of purifying one’s soul, of living virtuously, has tremendous impacts upon the ethics of the surrounding society.
The Islamic world is not only suffering from the American occupation of Palestine and Iraq, it’s also suffering from the unbelievable corruption in Afghanistan by Afghans themselves and also in Iraq – I’m just giving these 2 examples of countries which are under direct occupation; I do not mean at all to negate the terrible events that led to this or what’s going on with the foreign occupation there. But I’m saying that it is not the only problem and Sufis have always been those that have tried to purify the ethics of Islam and society. And they don’t have their hands cut off from the external action at all. For example, the bazaar in which the Sufis were very strong always dominated economic life in Islamic world. They could give a much more sane and Islamic form of activity when the economic life of Islam moved out of the bazaar to new parts of Islamic cities with modernized Muslims, who took it in another light and it became very, very anti Islamic, and much against many of the most profound practices of Islamic societies.
There is no way throughout Islamic society for Islam as a society, as a civilization, to revive itself without this inner spiritual vitality that came to it. And also militarily, the great movements of resistance against colonial powers in the 18th and 19th century were almost all from Sufis: Imam Shamil in Caucasia, Amir Abd al Qadir in Algeria, The Barelvi family in the modern province of India, today which is Pakistan, and you can go down the line. What is tragic today is that there is a number of Muslims who think that all the solutions are to be found simply by external actions. They don’t have to do anything within themselves. This is a deeply Western idea – modern, Western idea, where you try to improve the world without improving yourself. And this is what the Muslims who talk about others putting their heads in the sand and that “We are doing jihad and we are political” and so forth, they are emulating a very important mistake of modernism.

ALI: Prophet Muhammad’s personality and name are exalted as habiballah, beloved of God, and he who is beloved by Muslims as a criterion model of conduct. His Sunnah [Prophetic etiquette and conduct] yields men like Rumi and leads to acts of selfless charity, but also at the same inspires jihadists and extremists in the modern world. Many people blame this latter type of behavior on the personality of Prophet Muhammad. Let’s talk about this remarkably complex personality, which can produce such varying fruits and results in its followers. You have the Sufis on one hand and the Bin Ladens on the other.
NASR: First of all, The Bin Ladens must not be confused with authentic jihad – it’s quite something else. If you want an example of external jihad, you should cite Amir Abd al Qadir who fought against the French in the 19th century, which was quite something else. But putting that aside, the Prophet, peace be on him, presents all the possibilities of the human state in perfection. Now, a part of that of course is love of God. And the word Habib in Arabic means both lover and beloved. At the heart of it is that he loves God, God loves him. But God designated him to be also the founder of a new world order of a civilization of a society. He was therefore, first of all, a Prophet of course, a beloved and lover of God, a father, an army commander, a judge, a ruler of a community, the King of Medina and later of Arabia, and all of these were combined in him and his destiny, the reason God brought him on earth, was to show how each of the functions which human beings have in life have the perfect form in the prophet.
He sets the model for all of them. He sets the model for being a good statesman. He also sets the model for being a good warrior, for chivalry, of nobility, of all the things which the Quran and Hadith [The recorded collections of the sayings and traditions of the Prophet] says of treating your enemy with dignity and kindness. The Quran explicitly opposes the killing of innocent people and the Prophet was always careful in doing that. If they had to fight a war, he was always on the side of peace as soon as it was possible to make peace because that’s what the Quran says also. He was the exemplar ruler, exemplar father, exemplar warrior, and once you have a family, you have contentions, you have problems, human problems, and it’s the human order. He set the example and model for Muslims for all the different endeavors. He is not only the example of the spiritual life, but he is also an example for our life in this world. Because Islam, in contrast to Christianity and Buddhism, does not have monasticism; spiritual life, social life, they are all integrated and related together in one way or another. And the Prophet represents that in his life.

ALI: Let’s talk about the relationship between a murshid [spiritual master/guide] and his murid [spiritual aspirant/apprentice]; the seeker and the sought; the master and the apprentice. First, why must the spiritual aspirant need to give baya’ [allegiance/oath; giving one’s hand] to a spiritual master?
NASR: In Islam, there is no priesthood and each person stands before God, like in the daily prayers, without an intermediary. That’s in contrast to Christianity, where during the Eucharist, a priest has to officiate and the priest functions as a link – at least in Catholic Christianity - between the laity and God. In Islam this doesn’t exist. However, this is not the same thing as spiritual guidance of what I speak. All Muslims stand before God and they are their own priests. But spiritual guidance needs guidance. It’s like comparing walking on the ground and mountain climbing. Once you learn how to walk, you can walk on the ground by yourself, but if you want to climb Mount Everest, you need a guide.
The fact there is need for a guide in the spiritual traveling that Sufism is involved with does not at all annul what I just said about the lack of necessity of an intermediary of God - as far as religious rights of ordinary practices of religion are concerned. In the field of medicine, if you’re sick you need a doctor. A doctor has already studied how to deal with your ailments, and human beings are imperfect. There any many ailments of the psyche and the soul that need to be treated, and the serious murshid, or spiritual master, is also really a doctor of the soul: a person who can heal the wounds of the soul in the same way as a medical doctor takes care of our physical problems. Why does one need a doctor if God has given us our body and we pray to Him for our help?
That’s on one level, but the need of a doctor when we have a bad stomach is an immediate level and God has provided the possibility. In Islam, we believe that it is God himself who is the ultimate guide – Al Hadi – one of the names of God is Al Hadi, the Guide. But at the same time, God has provided within the Islamic revelation the possibility of spiritual guidance through human beings, because then everyone can have direct access to God. If you want to make a decision in life on what to do, but if you’re trying systematically, through spiritual practice, through meditation, through the invocation of the name of God, to walk closer and closer in this life to Him, you need someone to guide you. And God has made it possible in Islam for this guidance to exist.

ALI: Here comes the criticism, and I don’t want to label the people who would say this, but assume someone says, “Ok, what you say makes sense but where’s the proof in Quran and Sunnah [The Prophetic traditions and etiquette] that allows this? Where did the Prophet Muhammad allow this? When did Prophet Muhammad do this – the giving of the baya’?”
NASR: First of all, in Hudaibiya, the Prophet gave baya’ to his choice followers, laying the foundation of the baya’ of Sufism. This is based directly on the Sunnah of the Prophet. Secondly, the Quran mentions the story of Moses and Khidr [a prophet mentioned in the Quran who guided Moses on a revelatory journey], a famous story, in which Moses represents sort of the external understanding of the religion and Khidr represents the inner spiritual understanding of the religion. Moses went on a journey with Khidr and Khidr said, “I will not accept you unless you stop questioning things,” which from an external point of view seems strange, but inwardly is very meaningful. This is exactly the question of spiritual guidance.
Finally, you have the prototype of spiritual guidance, you have the Prophet, peace be upon him, himself when he goes on the night Miraj, the nocturnal ascent, which is in the Quran and no Muslim can deny it no matter how external and exclusive they are, and there are many of those in the Islamic world today, but they can’t deny the text of the Quran. The Prophet was taken by the order of God to heaven, which is a prototype of all spiritual realization in Islam. But, he had a guide; Gabriel, the angel, was his guide. He took him to heaven. So, anybody who says what is the basis of this – there are many, many sources. This is not at all something without scriptural basis; there is much scriptural basis in Sharia [Islamic Jurisprudence.]

ALI: Many might say what you are describing is a very universal concept of religion and spirituality. Yet in Sufism and Islam, why is Haqiqat [Spiritual Enlightenment; The Ultimate Truth] rooted within Sharia [Islamic Jurisprudence]? Why must the tariqah [Spiritual Path] be Islamic if there are so many different paths to God?
NASR: That’s a very good question. In the same way that we have a body and a soul and a spirit, our soul can’t walk in the street without our body – we would be dead then. Religion is the same way; it has to have a body, it has to have a form, it has to have structure. Without that, the soul cannot be prepared to follow the tariqah. Tariqah [The Spiritual Path] without the Sharia [Islamic Law] is like having a pistachio tree without the shell. Or a walnut, a walnut cannot grow on a tree without having a shell, and the food that you eat is inside the shell. The Shariah has many other functions but also protects the tarqiah; it protects the spiritual path. There is no religion in the world where there is a possibility of spiritual development outside of the context of that religion. This is only a modern invention. For example, Christian mystics were also Christians. They also went to Church and followed Christian laws. Hindu mystics were practicing Hindus; they didn’t kill cows and have steak. They follow the Hindu laws and so on and so forth down the line and Sufism is no exception.
It’s only in the modern world, where there is a hatred of religion, and there are certain sectors of modern society where there is an idea that you can take the spiritual teachings of a religion outside of a religion and practice them; these ideas are brought forward. That appears to be easy. You can say, “Oh, well. I don’t have to bother about not eating pork, and not drinking wine, and all you have to do is read the beautiful poetry of Rumi and talk about wine, women and song. Or something like that.” This kind of attitude. This is the antipode of the other attitude which says Islam is nothing but throwing bombs, it has nothing to do with internal or inward purification.

ALI: Haqiqat, some say, destroyed al-Hallaj [9TH century Persian Sufi mystic executed for alleged heresy] It overtook him to the point where he exceeded Sharia boundaries and proclaimed himself as “The Truth.” So why dabble with something that is so dangerous for a practicing Muslim? Why dabble with this spiritual science?
NASR: You are taking only one case. It’s like saying why drive when there are drunk people on the road everyday. There are millions and millions of Sufis who have existed in Islamic history and have the deepest impact on every aspect of Islamic culture and civilization to philosophy to art to science to social structure to economics who have not met the destiny of al-Hallaj. That has to be understood.
Al-Hallaj has a special destiny. He came at a time when worldliness, the luxury, were inundating the Islamic world. His function was to act as kind of an antithesis to this, and he paid for it with his life, and he was very happy to do so. He smiled as he went to the executioner. That was done because it shook the conscience of the Islamic peoples of that time. But the vast majority, the vast, vast, vast majority of Sufis, they have not met the destiny of al-Hallaj. They have spoken about reaching “the Truth” and there is nothing dangerous about it. Look at Senegal, about 90% of the Muslims in Senegal are Tijani or Qadiri Sufis. Among them, they have very great teachers who have written poems about al-Hallaj, and they have not been killed. In fact, it’s Sufism that brought Islam through all of Senegal, right under our noses the last couple of centuries. And you can go down the same line through Indonesia and Malaysia. How did the Turks become Muslim? They became Muslim through the Sufis. The Arabs never conquered the Turks. There were people in early Islam who were speaking like Hallaj, who spoke about the Truth, about reaching the Truth, about being one with the Truth, and not only they were not killed, but they were great heroes of their own culture, and there is a university in Turkey named after one [Sufi Saint.]

ALI: How did Sufism help spread Islam without the sword using the Chishti and Qadiri Sufi tariqahs in South Asia? Because all we hear is that Islam spread through the sword and only the sword -
NASR: That is absurd. This is all Western propaganda from the Middle Ages which is totally untrue. First of all, 300 years after the rise of Islam there were Zoroastrians in Iran. The Muslim armies never forced people to accept Islam. It was only within Arabia that God ordered the idolaters to have a choice of either embracing Islam or fight against Muslims, because He wanted to remove this terrible idolatry that exited there. But outside Arabia where Islam met Christians, Jews, Zoroastrians and Hindus, they were given a choice by and large. That’s why many Christians and Jewish communities survived in the Muslim world, but gradually many of them embraced Islam for different reasons. First of all, let’s stop talking about the spread by the sword. The Islamic world doesn’t stop in the Arab world or Persia. There is the whole Turkic world, the Central Asian world, South Asian world, Southeast Asian world, and African world.
If you have a billion Muslims, 900 million of them were not brought into Islam by any kind of invasion, but most of them through the Sufis, because human beings are such that they are affected by people of spiritual character. Certainly when they display nobility and hospitality and gentility and love and are not selfish or aggressive, and they are honest. People who were also traders were also men of Sufism, as we see around Java, people who were outwardly trading but were also men of very high spiritual character. Otherwise no trader would be able to convert a person from one religion to another. It was because they were men of spiritual character.
The Qadiri and Chisti Sufi orders in South Asia played an incredible role. Moinuddin Chishti, this incredible master who founded the Chishti order, originally Chisht was in the border of modern day Afghanistan and Pakistan, he was brought to India as a young man. He was a great saint. Openly, Hindus came to him, he would pray for them, he would be kind to them, and he would eat with them. Many of these Hindus realized this man was beyond all the distinctions of caste and social classifications that existed in India. I’m not trying to criticize the caste system that has its own philosophy, but the oppressive aspect of social stratification did not exist for him, so, many Hindus came to him. And they say he brought over 500,000 people to Islam during his life. Same with the Qadiris, some of these were great teachers who did not take a sword and try to fight against the Hindus. They made friends with the Hindus. In fact many Hindu yogis and Sufis met, they became friends, they spoke about the knowledge and love of God; about all the similarities that exist. And then the simplicity of Islam, the fact these people practiced what they preached brought many, many Hindus into Islam. It is very clear, you can see it: without Sufism, Islam would not have spread into two thirds of what we call the Islamic world.

SPECIAL THANKS!
We would like to thank Mr. Wajahid Ali for giving us permission to post his interview with the respected professor and Islamic scholar Huseyin el nasr. The following is a link to the The Seyyed Hossein Nasr Foundation:

http://www.nasrfoundation.org/bios.html

Wajahat Ali is Pakistani Muslim American who is neither a terrorist nor a saint. He is a playwright, essayist, humorist, and Attorney at Law, whose work, “The Domestic Crusaders” is the first major play about Muslim Americans living in a post 9-11 America. His blog is at http://goatmilk.wordpress.com/. He can be reached at wajahatmali@gmail.com

Seyyed Hossein Nasr

Un estudioso de la Tradición: Seyyed Hossein Nasr
di Giovanni Monastra

En una época marcada por el crecimiento del fundamentalismo islámico y su expansión en forma a veces muy sospechosa, como en Argelia, nos parece útil y oportuno llamar la atención de los lectores sobre la eminente figura del estudioso iraní Seyyed Hossein Nasr, quien representa un ejemplo concreto de tolerancia y de amplitud de miras, lejos del sectarismo de aquellos que siguen la letra de los textos sagrados, matando su espíritu. Su obra, de orientación "tradicional", demuestra una capacidad de análisis unida a una capacidad de síntesis no comunes, en un haz de referencias interreligiosas "ecuménicas", caracterizada por el pleno respeto de todas las confesiones ortodoxas: a diferencia de lo que quieren hacer creer los mass media, él, y no los fundamentalistas, representa el verdadero Islam.

Seyyed Hossein Nasr nace en Teherán el 7 de abril de 1933. Su padre, Valiollah Nasr, médico, desempeñó el cargo de ministro de Instrucción bajo el Shah Reza; su madre pertenecía a una familia que había dado a Persia muchos personajes famosos en el campo de los estudios religiosos. El joven Nasr, que desde niño sentía curiosidad por el mundo de la ciencia, aunque manteniendo el interés por la cultura tradicional de Irán, fue enviado a los 13 años, poco antes de la prematura muerte del padre, a una escuela norteamericana para adquirir una formación intelectual de nivel internacional. Después de este período entró al prestigioso MIT de Boston para estudiar matemáticas y física y, al mismo tiempo, se interesa cada vez más en las doctrinas tradicionales, del Islam en particular. Siguiendo un curso sobre hinduísmo, dado por Giorgio de Santillana, entra por primera vez en contacto con las ideas de René Guénon, que tuvieron una notable influencia en el desarrollo de su pensamiento. Después de haber concluído con éxito sus estudios en el MIT en 1954, se inscribe en la Universidad de Harvard, donde sigue los cursos de geología y geofísica, pero su interés creciente por las disciplinas tradicionales lo lleva a especializarse en historia de la ciencia y en filosofía.

En esos años conoce, además de Santillana, a B. Russell, G. Sartori, H.A.R. Gibb y muchos otros estudiosos de alto nivel. Entre otras cosas pudo usufructuar de la gran biblioteca de ciencias tradicionales que pertenecía a Ananda Coomaraswamy, en la que profundizó su conocimiento de orden sapiencial, entrando en contacto con el pensamiento de F. Schuon, M. Lings, M. Pallis y con el mismo Coomaraswamy, cuyas reflexiones doctrinarias marcaron y clarificaron ulteriormente su pensamiento. Después de haber conseguido el grado (PhD) en Harvard en 1958, especializándose en cosmología y ciencia islámica, Nasr retornó a Irán, donde permanecería, salvo algunas interrupciones, por veintiún años, hasta 1979. En su país llega a ser profesor ordinario en la Universidad de Teherán, como docente de historia de la ciencia y de la filosofía, alternando esta actividad con períodos de enseñanza en otras instituciones académicas, sea medioorientales, sea norteamericanas, como la Universidad de Harvard. Cubre varios cargos de prestigio en el ámbito académico; entre otros, fue presidente de la Facultad de Letras, Rector de la Universidad Aryamehr de Teherán y también fundador y primer presidente de la Academia Iraní de Filosofía.

En lo que se refiere a su formación espiritual, Nasr, después de su regreso a la patria, se daba cada vez más cuenta que su preparación interior era aún incompleta, no obstante ser persa por nacimiento y educación y musulmán por fe; doctrinariamente sentía sus carencias en todo lo que concernía al Islam. Así por casi diez años sigue los cursos dictados por los más calificados maestros religiosos iraníes, en los que pudo acceder a las fuentes de la sapiencia oral, que jamás puede ser reemplazada por la sola lectura de los libros. Este largo y complejo recorrido de aprendizaje de conocimientos tan diversos, aunque sea bajo el perfil cualitativo, vuelve extramadamente notable su acervo cultural.

El advenimiento de Jomeini tiene graves repercusiones en la vida de Nasr: habiendo trabajado en colaboración con ambientes próximos al Schah, fue atacado con dureza, tanto que durante la "revolución" su biblioteca fue destruída. Prefiere en consecuencia dejar Irán y establecerse en EU, donde enseñó Estudios Islámicos primero en la Universidad de Utah, luego en la Temple y por fin, en la capital norteamericana, en la Universidad George Washington, donde dirige aún el Instituto de Estudios Islámicos. No obstante estos problemas, los libros de Nasr son, todavía hoy, leídos y muy apreciados en su país de origen, donde siguen siendo publicados. La contribución de Nasr a la cultura contemporánea depende de sus múltiples intereses, atestiguado por sus estudios, por la metafísica, la religión, el arte, la filosofía, la naturaleza y la ciencia. Le debemos textos sobre el Islam y su aspecto esotérico, el sufismo, sobre el arte islámico, sobre historia de la ciencia, sobre la relación entre hombre y cosmos, sobre ecología, sobre el pensamiento contemporáneo, filosófico y científico. Cuando Nasr enfrenta temáticas propias de la modernidad, su acercamiento se diferencia de aquel de los estudiosos ligados a los paradigmas occidentalistas, en cuanto observa y valora el objeto analizado desde una visión cualitativamente diferente a la acostumbrada. Su perspectiva se arraiga en la sapiencia eterna y universal que, dondequiera en el mundo tradicional, arcaico, era la base de todo saber y actuar y permeaba, de modo jerárquico y unitario, todo sector de la realidad, sin excluir ninguno, imprimiéndole un sello particular y haciéndolo coherente con el todo. Nasr se muestra siempre libre de la hipoteca intelectual de los progresistas, quienes niegan la existencia de valores eternos, estables, independientes del devenir y de la contingencia. Partiendo de principios trascendentes y metahistóricos, tiene el punto de vista de la perennidad, indiferente a las modas efímeras y a la volubilidad de la moderna "estupidez inteligente" (Schuon). Empero esta posición, que le permite tener una visión unitaria en el tiempo y en el espacio, se enriquece con una serie de competencias específicas, en campos "profanos", derivadas de su poliédrica formación académica en terreno científico y humanístico. Ello le permite, por ejemplo, analizar fácilmente las corrientes filosóficas que han signado el nacimiento y desarrollo del mundo moderno y que todavía constituyen su eje, o bien disciplinas como la biología y la física, sabiendo tomarlas desde adentro, en cuanto comprende sus más ocultos significados y mecanismos, sus más recónditas tendencias y posibilidades, junto a las eventuales contradicciones internas.

En la ortodoxia de la Tradición

La obra de Nasr ofrece el raro valor de una competencia multidimensional, en varios niveles, nunca ofuscada por la superficialidad y la generalidad típicas de aquellos que indagan sectores en los cuales tienen poco dominio en el plano específico. Su papel de "puente" entre Oriente y Occidente, que recuerda el de Coomaraswamy, constituye un raro ejemplo en el mundo cultural actual, hinchado de falsos maestros "orientales" y de intelectuales occidentales encerrados en la cáscara de sus prejuicios eurocéntricos, unos y otros fundamentalmente materialistas, si no directamente abiertos hacia algo que está por debajo de la "materia". En el plano filosófico-religioso, son dos los filones a los cuales Nasr hace referencia: los grandes sabios islámicos, sufíes en especial, Ibn Arabi, Ibn Sina (Avicena), Sohrawardi, etc., y los grandes estudiosos modernos de la Tradición, Guénon, Schuon, Pallis, Coomaraswamy, Lings, Burckhardt, todos relacionados por una concepción vertical, trascendente, de la realidad. En particular, entre estos últimos, parece acusar una fuerte influencia del pensamiento de F. Schuon, uno de los últmos maestros clásicos vivientes.Dadas estas premisas, es evidente, sin embargo, que su obra conserva una específica e inconfundible impronta personal, insertándose así de pleno derecho en la ortodoxia de la Tradición, según la cual la única originalidad que vale realmente es la de la exposición del saber, exposición que puede ser enriquecida, profundizada, reorientada según las particularidades necesidades de la época, pero abrevando siempre "de la fuente de la verdad misma". Si consideramos la complejidad y problematicidad presentes en el crepúsculo de la época moderna, sus inéditos y peligrosos desafíos, tal valor resulta notable.

La Tradición, para Nasr, no se confunde jamás con la repetición, fatalmente vacía, y tal vez peligrosa, de formas y estructuras pasadas; no es nunca costumbre ni esclerótica inmovilidad; es en cambio siempre terriblemente viva y real, es una perenne teofanía. Naturalmente, mucho menos es un medio para usar políticamente, subvirtiendo los órdenes de valores, de modo que el estudioso iraní es crítico hacia los modernos movimientos fundamentalistas, de los cuales no se le escapan los aspectos sectarios, antitradicionales.

El mundo de la Tradición es visto desde la perspectiva islámica, encarnada en un musulmán de nacimiento, arraigado en su país de origen, pero abierto al mundo euronorteamericano: lo que es un hecho doblemente importante. En efecto, en primer lugar le ha permitido desarrollar una obra de "recuperación", en el sentido en que Nasr ha logrado revitalizar el interés por las disciplinas sapienciales en los países musulmanes, donde su obra llega a ser conocida ya en los años sesenta. De hecho, en muchos de aquellos países, junto a la presencia de un islamismo dogmático, exotérico, existían amplias áreas donde el brutal proceso de modernización y de laicización había ya destruído los aspectos más importantes de la sociedad tradicional. Esto ha llevado también al autor a empeñarse directamente en la crítica de los pensadores musulmanes influenciados por las tendencias progresistas y a poner en guardia a los orientales frente a la copia acrítica del mundo tecnológicamente avanzado.En segundo lugar, Nasr, hablando a un público occidental "culto", en un ámbito académico (también en este aspecto se le puede aproximar a Coomaraswamy), ha podido mostrar una imagen del Islam diversa de la denigratoria y demonizante, basada en falsedades y lugares comunes ("religión de la violencia", "religión fatalista"), tan funcional al actual proceso neocolonialista. En forma distinta a los estudios de un Schuon, de un Burckhardt o de un Guénon, los estudios de Nasr, teniendo libre acceso a ambientes intelectuales de alto nivel, los más influídos por las ideas progresistas, han desempeñado un papel importante en el intento de eliminar prejuicios o corregir errores, propios de tales ambientes muy influyentes en el condicionamiento de la mentalidad colectiva. Se puede afirmar que en el mundo anglosajón su acción en este campo ha obtenido algunos útiles resultados.

La vía iniciática

El Islam, expresión rica y completa de la Tradición universal, que abraza todo aspecto de la vida humana individual y colectiva, del más común al más elevado, es presentado por Nasr en su verdadero rostro de religión basada en el conocimiento de Dios, obtenido mediante el completo abandono a la voluntad divina. El sufismo constituye su corazón esotérico, el lógico y radical desarrollo de sus fundamentos. Y es justamente la atención hacia esta dimensión "interna" la que liga entre ellas, como un hilo, ora en forma evidente, ora sutilmente, todas las obras del estudioso persa. En su visión la religión no constituye un hecho separado del esoterismo, que no podría existir sin ella, sino que es parte de ella, junto al exoterismo, necesario estadio preparatorio para todo proceso iniciático. Naturalmente, según Nasr, la vía iniciática es cursable por parte de una minoría de personas, calificadas por naturaleza, en tanto que al hombre común está reservada sólo la vía exotérica. Haciendo abstracción del problema particular, en este tema Nasr disiente de Evola, considerando que siempre, dondequiera y comoquiera, la religión es un elemento indispensable para el esoterismo, al contrario de lo que pensaba el tradicionalista italiano. El interés de Nasr por el sufismo va de los escritos de carácter histórico a aquéllos sobre la vida y las enseñanzas de maestros sufíes, a la exposición de los aspectos doctrinarios, hasta las traducciones de textos sapienciales. Retomando las tesis de Shihab al-Din Sohrawardi, traza una vía práctica para el desarrollo de la propia interioridad, vía donde la filosofía, sin ser refutada, es subordinada a la intuición intelectual, junto a las prácticas de purificación y de ascesis, indispensables para todo aspecto realizativo.Asimismo el problema del encuentro entre las religiones asume en su pensamiento una caracterización de rango superior. En primer lugar el fenómeno es contextualizado y toma el significado de "signo de los tiempos". Así Nasr pone en evidencia cómo la necesidad de estudiar las otras confesiones está, por múltiples aspectos, ligada a la peculiar situación del mundo moderno, dónde se ha roto la homogeneidad de la cultura religiosa por obra de la filosofía profana o se ha llegado a contacto profundo con otras tradiciones espirituales a causa del fenómeno de mundialización. El autor elimina de este ámbito cualquier forma de racionalismo o sentimentalismo y ofrece una metodología para el llamado diálogo ecuménico, basada en la centralidad del conocimiento de la verdad como hecho de experiencia. Así, para que la relación interreligiosa sea fecunda y no superficial, quien participe allí debe conocer con profundidad el significado más oculto y hondo de la propia confesión: sólo entonces podrá comprender aquello que subyace en el corazón de las otras religiones, por cuanto habrá sintonizado su dimensión "interna", esotérica, la única donde puede florecer el diálogo. Toda aproximación por vías exteriores no puede más que llevar al intento, hecho en nombre de la "paz en el mundo", de anular las diferencias, que en cambio revisten tanto valor cuanto las analogías; esta vía, para Nasr, es sacrílega. Por otra parte, critica con fuerza toda tendencia al sincretismo. En cuanto a los resultados prácticos de tal metodología, nos parecen excelentes con solo mirar a la profundidad y serenidad con la que el autor, musulmán practicante, nos habla del cristianismo o del hinduísmo.

La naturaleza y lo sagrado

Otro aspecto importante concierne a la intervención en el debate sobre la relación entre hombre, cosmos, filosofía y ciencia, problema estrictamente ligado a muchísimos aspectos de la modernidad, en la que es central el concepto destructivo de "de "dominio sobre la naturaleza". También en este campo el interés del autor pone en primer plano aquello que constituye la normalidad, directamente accesible para él, musulmán, en la filosofía y en la ciencia desarrolladas en el ámbito de la sociedad islámica, donde la metafísica precede y proporciona el núcleo conceptual (los paradigmas) a partir del cual se desarrollan las disciplinas singulares especializadas, sectoriales. En general, Nasr observa que, mientras la ciencia moderna analiza una mutación respecto de otra, la ciencia tradicional de la naturaleza, en cualquier civilización, examina una mutación en relación con la permanencia, con aquello que es, por medio del estudio de los símbolos, reflejo de lo sobrenatural, en lo que se radica toda realidad física. Su objetivo principal no es el de dominar la naturaleza para proporcionar bienestar material al hombre, sino rendir transparente al mundo, develando así el Absoluto en su dimensión inmanente; bajo esta luz es juzgada aquélla, sin arbitrarios parangones con la ciencia moderna. De hecho todo fenómeno natural "se presta al estudio desde diversos puntos de vista y en diferentes planos de la existencia".Los motivos de la incomprensión residen en el hecho que la mente inquieta y samsarica [De samsara, concepto sánscrito relativo al ciclo de la transformación, serie interminable de nacimientos y muertes (ndt.)] del hombre occidental, privada de la dimensión del ser, sabe sólo ver en el cosmos puro devenir caótico, opaco, material, del cual extraer utilidad, provecho: la naturaleza es su espejo. Muchos libros de Nasr están dedicados a la cosmología, a la física, a la medicina, etc., islámicas, por primera vez vistas como campos bien definidos, dotados de una coherencia que se impone y de una fecundidad de resultados concretos para el hombre. Por lo demás, anota que la crisis ecológica no se habría manifestado si, en el lugar de la ciencia occidental, newtoniana-galileana, se hubiese afirmado la islámica o china. Al contrario de lo que piensan los mismos musulmanes modernistas, la ciencia islámica vale todavía como único corpus de doctrinas y de experiencias y no se debe reducir al rango de etapa, ciertamente importante pero superada, en el desarrollo de la ciencia occidental. Ésta, por necesidad interna, constituye un peligro para el ser humano y para el mismo ambiente, incluso si algunos de sus aspectos más recientes, especialmente en la nueva física, demuestran un lento cambio hacia una diversa aproximación al mundo.

Nasr observa que las verdaderas causas de la crisis de nuestro siglo frecuentemente son ignoradas o voluntariamente ocultadas: el hecho de tomar conciencia de ello sería ya un elemento positivo, estímulo para un cambio radical del modo de pensar, por consiguiente de actuar. Como guardia del status quo existe una severa censura mental que se nutre del descrédito fomentado por el pensamiento dominante hacia todo pensamiento alternativo. Nasr afirma que para "estar en armonía con la Tierra, es necesario estarlo con el Cielo". Esto significa retornar a ser fieles consigo mismos en la propia integridad, ya que el hombre es "algo que trasciende la mera condición humana". Para ello sirven, según el autor, una más alta forma de conocimiento que sepa integar los datos de la ciencia en un contexto profundo, de espesor, y una una renovada percepción directa de la naturaleza como realidad permanente de lo sacro, como revelación y símbolo de una realidad superior, como conjunto de fenómenos que tienen significado en varios niveles, además de los materiales, como acaece en las sociedades arcaicas, capacidad que hemos perdido a causa de una serie de factores, algunos de los cuales se remontan al comienzo de la era vulgar.

Nasr destaca que, en nuestro hemisferio cultural, una primera ruptura en dirección a una progresiva desacralización de la naturaleza se tuvo, por motivos contingentes, con el advenimiento del cristianismo, religión de amor más que vía del conocimiento. La nueva religión, en efecto, se encontró frente a las antiguas creencias del llamado "paganismo" europeo, en especial mediterráneo, frecuentemente en vías de degeneración y reducidas a supersticiones naturalistas, idolátricas, fruto de un proceso de decadencia "intelectual" iniciado con los antiguos griegos. Nasr nota que, en reacción a todo esto, el cristianismo, al menos en sus componentes docrinarios hegemónicos, afirmó de modo radical y absoluto el dualismo Dios-mundo, aunque sin llegar a los excesos de los gnósticos, que consideraban el cosmos como una creación del Principio del Mal.

Este dualismo entre supranatural y natural devino absoluto y ontológico, no ya relativo y funcional, como en todas las otras religiones. Así la naturaleza fue mirada con sospecha por muchos cristianos, como morada de las fuerzas diabólicas. Llega a ser extraña a la vida religiosa, si no antitética. Algunos teólogos llegaron a definirla "massa perditionis". Con el progresivo venir a menos del espíritu contemplativo y simbolista, aunque afirmando que el cosmos había sido creado por Dios, de hecho se rehusaba su aspecto sacral y su comunión estrecha con el hombre, el cual así debía separarse de él, dando paso a un proceso de fragmentación de la realidad. Luego estaba excluída de toda consideración la idea de una redención del cosmos paralela a la del hombre después de la caída debida al pecado original. Si la naturaleza había sido el escenario de acción para el hombre arcaico, para el cristiano llega a serlo la historia: el cristianismo es religión de la encarnación en el devenir y, por tanto, sobrevaluación de la historia. El hombre, desligado del cosmos y encaminado hacia un Dios sólo trascendente, era el rey y señor de lo creado, de lo cual podía disponer según placer, de modo fatalmente utilitario, sin ninguna relación de empatia.Naturalmente, observa Nasr, hubo excepciones de relieve, diseminadas en la larga historia del cristianismo. Piénsese en los primeros Padres de la Iglesia (Ireneo, Máximo el Confesor, Gregorio de Niza), que desarrollaron una teología de la naturaleza, o en los monjes irlandeses, en San Francisco, en Santa Hildegarda de Bingen, en Jacob Böhme. Pero su influencia no cambió el pensamiento central de la Iglesia sobre el cosmos, todavía hoy ejemplificado por la especulación de teólogos como K. Barth y E. Brunner, que "han erigido una cortina de hierro en torno al mundo de la naturaleza".Con el fin de la Edad Media y la imposición del Renacimiento, del Humanismo y luego del positivismo, que relegaron a Dios cada vez más en los márgenes de la vida concreta del hombre, se alcanza la culminación ideológica de la desacralización del cosmos, paralelamente a la afirmación de un antropocentrismo exclusivista y totalitario, racionalista y escéptico en el campo religioso, a pesar de ciertas tendencias opuestas marginales, de estampa hermético-alquímica, que desgraciadamente pronto llegaron a ser del todo extrañas a la cultura y a la sociedad. En esta tesitura, tan distinta espiritualmente de la de las culturas no-europeas, la "revolución científica" se impone como lógica consecuencia del clima ideologica hegemónico en nuestro continente.

Del exterior al interior

Según Nasr, el hombre occidental, aunque escindido de su inmutable arquetipo celeste y devenido puramente humano, puede readquirir las formas de conocimiento y percepción de la naturaleza que le eran propias en el lejano pasado, observando los ejemplos constituídos por los otros pueblos fieles a su raíces espirituales, que podrían servirle como estímulos para "recordar", al modo de una reminiscencia platónica, un viaje dentro de sí mismo. La ciencia y la tecnología, que han reducido el mundo a pura cantidad sin cualidad, no deben ser más el patrón de juicio sobre el hombre, su valor, su justo obrar. No pueden ser consideradas, aunque sea inconscientemente, principios de verdad, por cuanto se trata de instrumentos humanos que paradojalmente han asumido vida propia, como el Golem, el autómata de la leyenda que recibe una apariencia de vida.Hay que observar que la ciencia, si de una parte se ha atribuido el derecho de fundamento seguro de verdad, por la otra ha también obrado respecto de todos los otros conocimientos como un elemento disgregador, fuente de escepticismo sistemático. El hombre integral debe en cambio establecer el valor y el puesto de la ciencia y la tecnología, redimensionándolas. Sirven para ello normas dotadas de un fundamento metafísico, con las cuales "juzgar los resultados y las implicaciones de las diversas ciencia", no para mortificarlas, sino para liberarlas de su parcialidad totalizante.En tal óptica Nasr ha escrito bellísimas páginas de crítica al darwinismo, uno de los pilares de la concepción mecanicista y atomista de la naturaleza y del hombre.

Con un viaje de regreso, en consecuencia, es necesario ir de lo exterior a lo interior, reencontrando el Absoluto, el que da una nueva luz a la realidad, no más opaca y privada de significado profundo. En este campo, entre otros, filósofos y científicos menos ingenuos como Whitehead o von Weiszacker, observa Nasr, han desarrollado reflexiones iluminadoras, Existen pues posibilidades de salida del reduccionismo de una cierta concepción científica, o mejor cientista, antihumana porque demasiado humana: toca a nosotros buscar con tenacidad. Hombres como Nasr, también desde este punto de vista, constituyen una realidad ejemplar para todos aquellos que no aceptan la limitación de un hombre de una sola dimensión.

S. H. Nasr ha escrito más de cuarenta libros y más de cuatrocientos ensayos, asrtículos y recensiones, relativos sea a los varios aspectos de la religión islámica, sea a temáticas como los estudios comparados de metafísica, la concepción tradiconal de la naturaleza y del arte, la crítica de la ciencia moderna, las raíces "filosóficas" de la crisis del mundo contemporáneo, con particualr referencia al problema ecológico. Ha cuidado también las ediciones de importantes textos sapienciales islámicos. Sus trabajos, escritos en farsi, árabe, inglés o francés, han sido luego traducidos a muchas lenguas occidentales u orientales. Además ha dado numerosísimas conferencias en los más prestigiosos institutos culturales de Estados Unidos, de Europa, del mundo islámico, de India, Australia, Japón. Ha sido también miembro del comité directivo de la Federation Internationale des Sociétés Philosophiques y del Institut International de Philosophie.

Algunas obras de S.H.N. en español:
Ciencia y civilización en el Islam (Science and Civilization in Islam), 1968
Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam (Living Sufism, 1980). Herder, Barcelona, 1985
Vida y Pensamiento en el Islam (Islamic Life and Thought, 1981). Herder, Barcelona, 1985
Bio-bibliografía de S.H.N:
Entrevista en Parabola (Vol.VIII, n.4, 1983): Traditional Cosmology and modern science.
M.Aminrazavi e Z.Moris (ed.), The Complete Bibliography of the Works of Seyyed Hossein Nasr from 1958 through April 1993, Islamic Academy of Science of Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994.

EL SUFISMO Y LA PERENNIDAD DE LA BÚSQUEDA MÍSTICA.

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Por Seyyed Hossein Nasr.

Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también S. H. Nasr, “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005.

Ciertamente nosotros creamos al hombre con la mejor estatura (ahsan taqwim).
Después lo redujimos al más inferior de los inferiores (asfal sâfilîn.)

Qur 'an XCV 4-5

No pienses que si tú falleces, el mundo desaparecerá también;

se han consumido mil velas y sin embargo, el círculo de los sufíes permanece.

El verso coránico que acabamos de citar define la situación del hombre en este mundo de una manera a la vez perenne y universal. El hombre fue creado en la mejor estatura (ahsan taqwim) pero luego cayó en la condición terrestre de separación y alejamiento de su prototipo divino, una condición que el Corán denomina la inferior de las inferiores (asfal sâfilîn). Y en la medida en que la situación descrita por el verso coránico pertenece a la naturaleza íntima del hombre se trata de una realidad permanente que lleva dentro de sí mismo. Ninguna cuantía de supuesta evolución y cambio puede destruir la imagen divina que es su origen ni el estado de separación y por tanto de desdicha y de desgracia en que se halla por el alejamiento de su origen espiritual. El hombre lleva a la vez dentro de sí mismo la imagen de la perfección y la certidumbre empírica de la separación, y estos elementos permanecen como aspectos y condiciones permanentes del estado humano por encima y más allá de todo cambio y transformación históricos (2).

El comentarista sufí del siglo nueve (quince), Kamâl al‑Dîn Husayn Kâshifî, escribe que el término coránico ahsan taqwim, significa que Allah «creó al hombre como la más completa y perfecta teofanía, como el teatro más universal y omniabarcante de la hierofanía divina, para que pueda volverse el portador de la confianza divina (amânah) y la fuente de la efusión ilimitada» (3). E identifica asfal sâfilîn con el mundo de las pasiones naturales y la inadvertencia. Por tanto, el hombre lleva desde un principio la impronta de la «forma divina» ‑posee una naturaleza teomórfica según el hadîth, «Allah creó al hombre a su propia imagen» (khaIaqa ‘Llâh âdam ‘alâ sûratihi) (4) y ha caído de esta perfección innata que ya no puede sin embargo olvidar.

La grandeza del estado humano, sus grandes posibilidades y peligros, y la naturaleza permanente de la búsqueda del hombre tras lo divino yacen por tanto en las mismas fibras de la existencia humana. Si el hombre sólo fuese «de la mejor estatura» y tuviera que permanecer en el estado paradisíaco de proximidad a lo divino y de identidad con su arquetipo celestial, no habría búsqueda mística (5) en el significado usual del término. Habría ya unión, se habría alcanzado ya la meta que señala el término de la vida mística y espiritual. Asimismo, si el hombre no fuese más que una criatura del mundo sensorial, sujeta a impulsos apasionados y prisionera de sus inclinaciones físicas y naturales, o en otras palabras, si perteneciese sólo al estado de asfal sâfilîn, como hemos dicho, no sería tampoco posible la búsqueda mística. El hombre no quedaría insatisfecho con lo finito y no continuaría buscando, aunque frecuentemente a ciegas, la realidad infinita que lo puede liberar de las ataduras de lo finito y limitado. Estaría satisfecho con ser una criatura terrenal. La trascendencia no tendría sentido para él. Estaría limitado igual que otras criaturas terrenales y también como ellas seguiría ignorando el hecho de estar limitado y ligado a espacio y tiempo. Pero precisamente porque ambos elementos, la naturaleza teomórfica y la corteza terrenal, que cubre y esconde este núcleo espiritual, son parte de la naturaleza humana, el hombre vive en este mundo y no obstante está obligado a trascenderlo por su propia naturaleza. La religión en general y la búsqueda mística en particular son tan permanentes como la misma existencia humana, pues el hombre no puede seguir siendo hombre sin buscar lo infinito y sin querer transcenderse a sí mismo. Ser humano significa querer trascender lo meramente humano. De aquí que estar satisfecho con lo meramente humano sea caer en el estado infrahumano. La historia del hombre occidental durante los últimos cinco siglos proporciona abundantes pruebas de este argumento.
La búsqueda mística es perenne porque descansa en la naturaleza de las cosas, y la sociedad humana normal es aquella en la que tal búsqueda está reconocida en la vida de la colectividad. Cuando una colectividad o sociedad deja de reconocer esta necesidad profunda, y cuando son escasos los hombres que siguen la vocación de viajeros de la senda mística, entonces tal sociedad se derrumba por el puro peso de su propia estructura, o se disuelve como resultado de trastornos psíquicos que se revela incapaz de curar, por el hecho mismo de haber denegado a sus miembros el único alimento capaz de satisfacer el hambre de Espíritu que siente la psique. En tales casos, ciertos hombres todavía continuarán buscando y siguiendo la vía mística, pero la propia sociedad no será ya capaz de beneficiarse plenamente de la presencia iluminadora de aquellos que por el mismo hecho de estar buscando lo suprahumano permiten a sus congéneres permanecer al menos en el nivel humano y dotan a la propia sociedad de los únicos criterios verdaderos acerca de su valía y su valor.

Si incluso en los más oscuros períodos de eclipse espiritual continúan apareciendo hombres de naturaleza espiritual y contemplativa es precisamente porque la economía de una colectividad humana necesita su existencia. Si la sociedad humana quedase totalmente huérfana de contemplativos, dejaría simplemente de existir. Toda la existencia terrenal proviene del Ser, el manantial luminoso de todo cuanto existe, y el ser y el conocimiento son uno en último término.

Si la luz que el hombre contemplativo derrama sobre el entorno terrestre llegase a apagarse, cesaría el vínculo que une el Ser con sus manifestaciones terrestres y éstas quedarían privadas del nexo ontológico consciente con su fuente. Caerían en el abismo de la nada. A la misma verdad se refiere la tradición según la cual el mundo no llegará a su término mientras haya hombres sobre la tierra que invoquen el nombre de Allah, pues la invocación del divino nombre es el camino real que conduce a la realización espiritual en el sufismo. Además, dado que el propósito de la creación es que mediante ella, resumida como está en el corazón del gnóstico (al‑‘ârif bi ‘Llâh), lo divino llegue a conocerse a Sí mismo, de no ser por la presencia del hombre contemplativo en el mundo, la propia creación dejaría de tener razón para existir (6). Es por ello por lo que en el Islam se dice «La tierra nunca estará vacía del "testigo de Allah"» (Lâ takhlu’l‑ard ‘an hujjat Allâh). Solamente la búsqueda tras lo infinito da sentido al mundo finito en el que el hombre se halla sobre la tierra. La impronta de esta perfección que el hombre lleva dentro de sí le hace soportable cualquier existencia finita mientras pueda conducirlo a lo Infinito y a lo Absoluto (7). De aquí, la perennidad de la búsqueda mística y el afán del hombre para ver más allá de lo finito la Realidad Infinita que determina y abarca todas las cosas.

Continuamente el propio cosmos revela al hombre el mensaje eterno de la Verdad. Sus formas finitas revelan las Huellas de lo infinito. Como dijo ‘Alî, «me asombro del hombre que observa el universo creado por Allah y duda de Su Ser» (8).Pero para adquirir tal conciencia el hombre necesita de la revelación, que al igual que el cosmos proviene de lo Infinito y Absoluto, pero en un sentido más directo, y por esto sirve de clave para descubrir los misterios del propio ser del hombre así como los del universo. La revelación es en sí misma un regalo que ha descendido de la divina Misericordia (alrahmah) a fin de capacitar al hombre para pasar más allá de lo finito a lo Infinito. Caído del estado «de la mejor estatura» al del «más inferior de los inferiores» el hombre no puede adquirir de nuevo el estado anterior sino a través de la gracia del cielo. Sólo en virtud de la visión beatífica es capaz de ver el cosmos como reflejo de aspectos del mundo espiritual en el espejo de lo material y temporal.

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Para aquel cuya alma alcanza la visión beatífica,
el universo es el libro de «la Verdad Altísima».
Los accidentes son sus vocales, y la sustancia sus consonantes,
y los grados de las criaturas sus versos y sus pausas. (9)

Shaykh Mahmûd Shabistarî

Sólo la gracia salvadora de la revelación posibilita este viaje del alma desde lo exterior a lo interior, desde la periferia al Centro, desde la forma al significado, el viaje que no es sino la propia búsqueda mística. Y a causa de la íntima relación que el alma tiene con el cosmos este viaje es al mismo tiempo una penetración hacia el centro del alma y una migración a la morada allende el cosmos. En ambos sitios, que en realidad no son sino un solo lugar, reside la Presencia divina, Presencia que es a la vez completamente nuestro Yo y totalmente distinta de nosotros.

Tal como dejó escrito un maestro sufí del siglo pasado: «El alma es una cosa inmensa, es el cosmos entero puesto que es la copia de él. Todo cuanto está en el cosmos tiene que encontrarse en el alma, e igualmente, todo cuanto está en el alma, está en el cosmos. Por este hecho, quien domina su alma domina con toda certeza el cosmos, del mismo modo que quien está dominado por su alma, está sin duda dominado por todo el cosmos» (10).

Sólo por la gracia de la revelación o por el mensaje del cielo, en cualquiera de las formas en que ha sido revelado dentro de las distintas religiones de la humanidad, es capaz el alma de liberarse a sí misma de la corrupción de la finitud y la imperfección para buscar lo Infinito, y proseguir la tarea para la que fue creada. Para citar a Khayyam:

Oh alma; purificada que estés de la corrupción terrenal,
libre como espíritu cabalgarás hacia el cielo,
tu hogar el empíreo: caiga la vergüenza sobre ti
que habitas en esta morada de adobe:
En el amor eterno Él me creó
y enseñó primero el saber de la caridad.
Después de mi corazón labró una llave que pudiera
abrir el tesoro de la Realidad.
Buscaría tu faz en alguna humilde posada antes que
rezar sin Ti frente al mihrab.
Oh! Primero y Último de todos: tal como Tú quieras,
quémame en el infierno, o sálvame por tu gracia!'' (11)

Pero la gracia salvadora de la redención está y ha estado siempre ahí. Ser humano es ver ante el hombre la senda que conduce de lo relativo al Absoluto; es ser capaz de seguir la vía mística. Como dice Rûmî,

En el momento que fuiste entregado a este bajo mundo,
levantóse una escalera por donde tú pudieras ascender. (12)

La transparencia del cosmos y su función como escalera hacia la Realidad metacósmica sólo se puede descubrir si la gracia proporcionada por la revelación es operativa y si en virtud de esta gracia el alma ha sido capaz de penetrar en su propio centro y volverse verdaderamente sí misma (13). Y esta posibilidad siempre está ahí, aunque no todos los hombres se den cuenta. Ambos, la revelación y el cosmos ‑el segundo en virtud de la primera‑ pueden conducir a los hombres hacia aquel Infinito cuyo gozo y cuya beatitud tantos buscan en vano por entre las sombras del mundo finito.

La revelación está limitada en su forma exterior; es exteriormente finita y así aparece al hombre en sus ritos, doctrinas y símbolos, como una serie más de formas finitas junto a otras que en este mundo lo rodean. Pero a diferencia de otras, las formas religiosas y reveladas abren internamente hacia lo infinito, porque se originan en el Centro supra‑formal, Centro que contiene todas estas formas, y está sin embargo por encima de ellas (14). La persistencia de las formas y los símbolos tradicionales se debe a que aun siendo externamente formas sujetas al tiempo y al espacio, su contenido interno conduce al Infinito. De aquí que reflejen, aun en el mundo transitorio del tiempo y del espacio, la permanencia propia del mundo espiritual. Satisfacen así aquella necesidad perenne del hombre de trascender lo finito, de ir más allá de lo transitorio y buscar lo permanente.

En cuanto al cosmos, las cosmologías tradicionales, sea la islámica o la cristiana, e incluso las de algunas escuelas hindúes y budistas ‑por hablar sólo de algunos de los ejemplos mejor conocidos‑ lo han descrito como finito en la forma externa, pero estas cosmologías, como la revelación o la tradición a la que están íntimamente ligadas, son infinitas en su contenido simbólico. El cosmos tradicional es limitado en el espacio, sus límites se pueden casi «sentir» y por supuesto son visibles. Cuando el hombre tradicional miraba las estrellas veía en el cielo de los astros fijos los límites del universo. Más allá de aquel cielo no había «espacio» o «materia» (lâ khala’ wa lâ mala’ como, dirían los filósofos islámicos), sino sólo la Presencia divina. Este cosmos finito, sin embargo, estaba lejos de ser una prisión sin salida. Muy al revés, por el mismo hecho de su forma finita sirvió de icono para ser contemplado y transcendido. Gracias a su simbolismo ‑las esferas concéntricas actuaban como un poderosísimo y eficaz símbolo de los estados del ser que el hombre debe atravesar para alcanzar el Ser mismo‑ el contenido de este cosmos era infinito, y sus formas finitas, como las formas de la religión, conducían al hombre a un contenido interno que era ilimitado.

La ciencia moderna ha roto, desde Giordano Bruno, los límites del cosmos y por ende ha destruido la noción misma de «cosmos», que literalmente significa «orden». El universo se ha tornado ilimitado exteriormente. Pero precisamente debido a la falta de una «metafísica o teología de la naturaleza» en occidente, el significado simbólico de esta nueva visión del universo no se ha dado generalmente a conocer, y además, puesto que la ciencia moderna deja de lado la significación simbólica de las cosas, el contenido de este universo externamente «infinito» continua siendo finito. Está limitado al nivel de existencia puramente material. En cierto sentido, la situación se ha vuelto al revés de lo que existía en las ciencias tradicionales. Allí el cosmos es externamente finito pero con un contenido interno que conduce a lo Infinito, mientras que en la ciencia moderna el universo es externamente «infinito» pero internamente finito. De aquí que por un lado, el hombre moderno intente volar a los planetas y «conquistar el espacio», debido a una premura o «mística» inconsciente de trascender su finitud terrestre ‑pero de un modo físico, que es la única manera que los hombres modernos creen posible‑ y por otro lado aquellos hombres modernos que comprenden lo que plenamente implica la finitud del contenido del universo, tal y como es concebido por la ciencia moderna, están subyugados por este mismo descubrimiento y a menudo buscan una salida de la tiranía del mundo físico finito mediante el uso de drogas, que a su juicio han de abrir «las puertas de la percepción» de otro mundo.

Tanto los que desean volar al espacio como los que querrían romper las cadenas de las sensaciones físicas opresoras mediante el uso de las drogas que les permiten experimentar la realidad de un modo diferente, prueban con estos mismos esfuerzos que es perenne la necesidad de experiencia espiritual y de seguir la búsqueda mística, en el sentido de que el hombre, sea cual fuere la época en que vive, necesita lo Infinito y lo Absoluto para seguir siendo hombre. Su psique finita sólo puede mantenerse sana y cuerda cuando se halla en búsqueda de aquel Amado, para unirse con él y alcanzar la meta de todo romance místico.

El fracaso de tales esfuerzos, ya sean vuelos espaciales o trips posibilitados por las drogas ‑un fracaso instintivamente percibido por la mayoría de los hombres como un pobre sustituto de la felicidad y la paz que acompaña a todo contacto verdadero con el espíritu‑ prueba por sí mismo que sólo el verdadero misticismo, que procede de Allah por mediación de una de sus religiones reveladas, puede hacer exitosa la búsqueda mística. Sólo una senda que proceda de Allah puede conducir a Él y sólo una senda tal puede garantizar la beatitud final del alma y la unión con el Uno. Sólo la autoridad tradicional puede proteger el alma de los grandes peligros que acechan en el camino de aquel que desea escalar montañas sin un guía y sin seguir la pista existente. El fin del primer camino, el del verdadero misticismo, es la absorción del alma en su prototipo divino; el fin del otro, el del pseudo‑misticismo hoy tan difundido por todas partes, es la disolución y la descomposición de la sustancia misma del alma. El alma del hombre fue creada por Allah y sólo Él tiene derecho a remoldearla. Él ha dado al hombre el instinto de la vida mística y el deseo de la perfección que se halla al final del camino. También Él ha proporcionado al hombre los medios genuinos para alcanzar este fin. Al hombre corresponde escoger la vía que lo conducirá del asfal sâfilîn ahsan taqwim, al estado de la vía que le permitirá ser verdaderamente él mismo.

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El sufismo es uno de estos caminos, colocado por Allah en el seno del Islam para dar la posibilidad de realización espiritual a los millones de hombres que a través del tiempo han seguido y continúan siguiendo la religión del Corán. En su esencia confluye con las sendas de realización espiritual halladas en otras tradiciones mientras que en su aspecto formal comparte el genio y los rasgos particulares del Islam (15). Dentro del Islam es el camino que conduce de lo particular a lo Universal, de la multiplicidad a la Unidad, desde la forma a la Esencia supraformal. Su función es capacitar al hombre para descubrir la Unidad divina (al‑tawhîd) la verdad que ha sido siempre y siempre será. Es el depositario de los «misterios eternos» (asrâr‑i alast) tan viejos como el Pacto primordial realizado entre Allah y el hombre aun antes de la creación del mundo (16). Su mensaje es por tanto perenne, y se refiere a la naturaleza profunda del hombre, yaciente bajo las capas de herrumbre que el paso de las edades y el gradual alejamiento de la original perfección en el estado de ahsan taqwim, han impuesto sobre aquel núcleo teomórfico, en el centro del ser del hombre. En sus doctrinas el sufismo habla de una verdad que es a un tiempo perenne y universal; en sus métodos emplea técnicas acordes con la naturaleza de los hombres de esta edad, una naturaleza que en su esencia permanece invariable respecto a la del hombre primordial pero que en sus accidentes y manifestaciones exteriores se ha hecho cada vez más impermeable a influencias espirituales y que en sus facultades contemplativas se ha ido progresivamente atrofiando y debilitando.
Esencialmente el sufismo cumple la función de recordar al hombre quién es en realidad, lo cual significa despertar al hombre de este sueño que él llama su vida ordinaria y que es liberada su alma de los confines de aquella prisión ilusoria del ego que tiene su contrapartida objetiva en lo que en habla religiosa llamamos «el mundo». Apelando a la verdadera naturaleza del hombre, el sufismo colma las auténticas necesidades de su naturaleza, no lo que siente él como necesidades respecto a impresiones y formas exteriores que el alma continuamente recibe del mundo exterior donde penetran sus raíces. El hombre busca sus necesidades psíquicas y espirituales hacia afuera precisamente porque no sabe quién es él. El sufísmo recuerda al hombre que busque todo lo que necesita hacia adentro, en sí mismo, que arranque sus raíces del mundo exterior y las hunda en la Naturaleza divina, que reside en el centro de su corazón. El sufismo saca al hombre de su humilde estado de asfal sâfilîn para reinstalarlo en su perfección primordial de ahsan taqwim en donde encuentra dentro de sí mismo todo lo que había buscado hacia afuera, pues al estar unido a Allah, de nada está separado.

Como dice Háfiz,

Durante muchos años nuestro corazón nos pidió la «copa de Jamshîd» (17)

Pidió al extranjero lo que él mismo poseía". (18)

Para descubrir la «copa de Jamshîd» interior se debe sacrificar el «yo» carnal que oculta al hombre el espíritu que habita en su interior. Como ha dicho Abû Yazîd Bistâmî:

«Me divorcié triplemente del mundo, y marché solo hacia el Solo. Estuve erguido ante su Presencia y exclamé "Señor Dios, a nadie deseo sino a Ti. Si te poseo, lo poseo todo".
Cuando Dios reconoció mi sinceridad, la primera gracia que me concedió fue apartar de mí la paja del "yo"» (19)

El sufismo habla esencialmente de tres elementos: la naturaleza de Allah, la naturaleza del hombre y las virtudes espirituales, que posibilitan por sí solas el descubrimiento de Allah y son las únicas que pueden preparar al hombre para ser digno de la sublime situación de ahsan taqwim, de tornarse la teofanía completa de los nombres y cualidades de Allah (20). Éstos son los elementos eternos del sufismo como de toda verdadera vía mística. El fin es Allah, el comienzo es el hombre en su estado terrenal, y la vía o senda es aquella que liga el hombre a Allah, es decir, el método que engendra las virtudes espirituales en el alma del hombre y la doctrina que subraya el contorno del universo a través del cual el viajero o místico ha de viajar para alcanzar la Presencia divina y ganar la inmortalidad.

El corazón preguntó al alma:
¿Cuál es el comienzo de este asunto?
¿Cuál es su fin y cuál su fruto?
El alma respondió:
El comienzo de esto es
la aniquilación del «yo»,
el fin la fidelidad,
y el fruto la inmortalidad (21).

Khwâjah ‘Abdullâh Ansâri

El camino místico tal como existe en el sufismo es aquel en que el hombre muere a su naturaleza carnal a fin de renacer in divinis y así llegar a estar unido con la Verdad.

¿Estará contento el que busca a Allah con estar lejos?
No, porque no necesita menos que la Unión...
Muere antes de su muerte para vivir en su Señor
pues tras esta muerte hay la migración suprema.
Él mismo se requiere para rendir cuentas antes de ser llamado,
siendo en ello el mejor suplente de la Verdad.
Y después de ello, y hacia dondequiera que se vuelva
el Ser de la Verdad ve antes que el suyo.
Dios estaba solo, y con Él nada más.
Es ahora como era, al final y al principio,
esencialmente Uno, sin nada junto a Él,
Interiormente Escondido, Exteriormente Manifiesto
sin principio, sin fin. Veas lo que veas,
ves a su Ser. Unicidad absoluta
sin «pero» y sin «excepto». ¿Cómo podría estar confinada
la Esencia de Allah en un velo? No hay velo sino su luz (22).

Sheij al-Alawi

No podemos analizar aquí lo que el sufismo tiene para enseñar sobre la naturaleza divina, el universo y el hombre, que comprende casi la doctrina sufí entera. Sólo podemos recalcar que las enseñanzas sufíes giran entorno a las dos doctrinas fundamentales de la «Unidad Trascendente del Ser» (wahdat al‑wujûd) y el Hombre Universal o Perfecto, (al‑insân al‑kâmil) (23). Todas las cosas son teofanías de los nombres y las cualidades divinos y derivan su existencia de Ser Uno, el único que «es». Y el hombre es la única criatura de este mundo que está central y axialmente situado de forma que refleja los nombres y las cualidades divinos de una manera total y consciente. Llegar a ser íntimo de Allah en el Islam es descubrir todas las posibilidades del estado humano, llegar a ser el hombre universal. La búsqueda mística no es sino el descubrimiento de este estado, que es también unión con Allah, y para el hombre universal es el espejo donde se reflejan todos los nombres y las cualidades divinos. Mediante el hombre universal, Allah se contempla a sí mismo y a todas las cosas que Él ha hecho ser.

El mensaje del sufismo es atemporal precisamente porque habla de verdades que determinan lo que podríamos llamar la existencia pretemporal del hombre en relación con Allah, y que están basadas sobre elementos de la realidad a la vez, transcendentes e inmanentes, a la naturaleza humana, que ni evoluciona ni decae. A dicho mensaje doctrinal está vinculado un método que como la doctrina deriva del Corán y del Hadith profético, que posee eficacia sólo en virtud de la gracia particular (barakah), asequible a través de la iniciación y transmitida de maestro a discípulo a partir del mismo Profeta.
Comprender la doctrina es poseer intuición intelectual (dhawq), que constituye ya un don divino. Pero aceptar seguir el método, darse cuenta de su necesidad, y estar uno dispuesto a rendirse a la disciplina de un Maestro, y también a las obligaciones de la Sharî’ah o Ley divina que es la base de todas las prácticas auténticas del sufismo, requiere aún otro don divino, a saber la fe (imân).

«El mérito de la fe es la fidelidad a la receptividad sobrenaturalmente natural del hombre primordial; significa permanecer como Allah nos hizo y permanecer a su disposición con respecto a un mensaje del cielo que podría ser contrario a la experiencia terrenal, aun siendo incontestable en vista de criterios» (24) subjetivos así como objetivos.

Si el hombre posee dicha fe y está dispuesto a sobrellevar la necesaria tarea espiritual bajo la dirección de un Maestro auténtico, ha vuelto a nacer al mundo espiritual con sus horizontes infinitos y se ha liberado de la prisión de la contingencia y de la finitud del mundo terrestre que lo rodea. El sufismo, basado en las formas sagradas del Islam, capacita al hombre para trascender lo finito y alcanzar lo infinito a través de estas mismas formas. Gracias a la barakah presente en sus métodos, posibilita la licuefacción de la corteza externa del ser humano, revelando así al hombre su propio centro divino, que es el «Trono del Compasivo» (‘arsh al‑rahmân) para usar el lenguaje del hadith, y, en virtud de la misma transformación, haciendo transparente el cosmos y todo lo que contiene, de modo que el contenido infinito se revela a través de la forma finita. De esta manera, el sufismo cumple el propósito de la búsqueda mística, propósito perennemente buscado pues, como ya se ha explicado, yace en la profundidad de la misma existencia humana. Mientras el hombre es hombre esta búsqueda continúa y debe continuar; de lo contrario, el mundo dejaría de existir por no tener ya una razón poderosa para continuar. Para citar de nuevo a Háfiz.

Mientras siempre el nombre y el signo de la taberna y el vino permanezcan, nuestra cabeza será el polvo del camino de «Los Magos Sabios». El arete de «Los Magos Sabios» ha estado en mi oreja desde la pre-eternidad, continuamos siendo lo que fuimos, y continuaremos siéndolo en el futuro.

Con su doctrina y su método universales, sin olvidar la tradición viviente que garantiza la eficacia de sus prácticas, el sufismo contiene en sí mismo la posibilidad de ser practicado en cualquier circunstancia en que se encuentre el hombre, tanto en el mundo tradicional como en el moderno, cuyas manifestaciones parecen negar de tantas maneras lo divino y hacer olvidar al hombre quién es él y a dónde va. Ya que se basa en las enseñanzas sociales y jurídicas del islam, el sufismo está pensado para ser practicado dentro de la sociedad y no en un entorno monástico fuera del orden social. Sin embargo, las actitudes de la vida monástica están integradas en la vida cotidiana que se desarrolla dentro de la comunidad humana. El sufí lleva en su interior la pobreza espiritual (faqr) aun cuando exteriormente viva rodeado de las riquezas de este mundo. De hecho, el sufismo a menudo es denominado «la pobreza muhammadiana» (alfaqr al muhammadî). El mundo ha muerto en el sufí y él vive en el mundo sin ser seducido por él. El sufismo es capaz de integrar el hombre en su Centro divino, dondequiera que se encuentre, siempre que esté dispuesto a dedicarse a la Vía, que por ser sagrada, exige del hombre todo lo que él es". Asimismo, el sufismo es la vía de integración de las vidas activa y contemplativa de modo que el hombre es capaz de permanecer por dentro receptivo a las influencias del cielo y llevar una intensa vida contemplativa interior, mientras exteriormente sigue activo al máximo en un mundo que él moldea de acuerdo con su naturaleza espiritual interna, en lugar de volverse su prisionero como ocurre al hombre profano. Hombres sin principios espirituales pueden pretender que hacen el mundo que los rodea, y que crean sus propios «tiempos». En realidad, son sus tiempos que los hacen a ellos. Sólo el hombre espiritual hace sus tiempos y moldea el propio entorno de acuerdo con los principios que internamente lo dominan.

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Mediante dicha posibilidad de interiorización, el sufismo confiere al Islam una dimensión en profundidad a través de la cual las formas exteriores se vuelven canales de una iluminación interior. Por él, las formas esotéricas del Islam ganan la universalidad que sólo viene del Sin‑forma. También regenera las enseñanzas morales de la religión desde dentro y al mismo tiempo provee las únicas doctrinas cosmológicas y metafísicas que pueden responder a las necesidades de causalidad de ciertos tipos de creyentes y evitar que los inteligentes busquen colmar estas necesidades fuera de la tradición.

El sufismo rinde también un gran servicio al Islam al clarificar la cuestión de la religión comparada que, debido a la difusión del modernismo, se está volviendo un problema importante para ciertos musulmanes y sin duda alguna llegará a ser todavía más importante en el futuro. Las religiones pueden ser estudiadas históricamente como fenómenos o teológicamente como sistemas dogmáticos o incluso pueden ser toleradas por razones humanitarias. Mas esto es harto menos que suficiente. Tolerar otra religión es creerla falsa y sin embargo aceptar su presencia, de modo análogo a quien tolera el dolor como inevitable pero preferiría que no existiese. Comprender otra religión ortodoxa en profundidad no es simplemente analizar sus manifestaciones históricas o incluso sus formulaciones teológicas y entonces tolerarlas, sino más bien alcanzar, al menos por anticipación intelectual, las verdades interiores de que manan todas las manifestaciones externas de una tradición. Significa ser capaz de ir de los fenómenos de una religión a los noúmenos, de las formas a las esencias en donde mora la verdad de todas las religiones y donde sólo una religión puede ser verdaderamente entendida y aceptada.

Siendo él mismo el mensaje de la esencia en la forma, o del Centro en la periferia, el sufismo puede guiar al hombre desde los fenómenos a los noúmenos, desde la forma (súrah) al significado (ma’anâ) para usar la misma terminología técnica sufí. Este hecho aparejado con el carácter universal del Islam, como lo refleja la insistencia del Corán en que el hombre acepte la autenticidad de las religiones ha hecho de los sufíes a lo largo de la historia los grandes proponentes de la «unidad trascendente de las religiones», cuyos principios han formulado explícitamente. Algunos como Ibn ‘Arabi y Mawlânâ Jalâl al‑Dîn Rúmî incluso han aplicado este concepto a enseñanzas específicas de religiones no islámicas. El sufismo provee la metafísica necesaria para llevar a cabo en profundidad el estudio de la religión comparada, de modo que el hombre puede aceptar la validez de cada detalle de las religiones autenticas de la humanidad y al mismo tiempo ver allende estos detalles hacia la unidad trascendente de estas religiones (27). Éste es el tesoro del que puede hacer uso el islam en la confrontación con otras religiones del mundo en el contexto contemporáneo. También puede proporcionar muchos principios a los académicos occidentales que hoy tan desesperadamente buscan un estudio significativo de la religión comparada que haga justicia a la naturaleza de la religión misma (28).

También hay otros campos en que el sufismo podría tener gran significación operativa y práctica para occidente, incluso entre aquellos que no puedan seguirlo personalmente. Siendo un ejemplo vivo de la vía mística en su plenitud, contiene en sí enseñanzas universales que sin duda podrían ayudar a resucitar elementos olvidados en la vida mística cristiana, elementos que son los únicos capaces de revitalizar las enseñanzas metafísicas y místicas y los métodos de la cristiandad (29), de los que existe hoy desesperada necesidad. Desgraciadamente, hasta ahora la mayoría de los académicos occidentales que tratan del sufismo han intentado despacharlo en términos de influencias históricas como si el anhelo de Allah en el alma humana pudiera ser debido a un préstamo histórico. Pero ahora, gracias a los pocos trabajos auténticos y autorizados sobre sufismo aparecidos en los últimos años (30),aquellos que tienen intereses serios se están volviendo cada vez más conscientes de la ayuda que el sufismo puede ofrecerles para trazar un derrotero en dirección al Centro por entre esta telaraña de ilusión y confusión que el mundo moderno ha hilado alrededor de las mentes y las almas de tantos hombres. Puesto que le concierne lo perenne y lo universal, el sufismo sigue siendo tan relevante hoy como en cualquier época pasada; habla a los no musulmanes que buscan así como a los musulmanes, siempre que haya oídos para escuchar y ojos para ver.

Una vez concedido que el sufismo puede proporcionar respuestas a las cuestiones perennes formuladas por el hombre debido a la misma naturaleza de su situación en el mundo y de su propia inteligencia, es decir, cuestiones concernientes a los misterios de la existencia «prenatal» y «póstuma» y de nuestra situación presente en el orden total de las cosas, qué decir de los urgentes y perentorios problemas del hombre moderno? La respuesta es que si las verdades expuestas por el sufismo, como por cualquier otra enseñanza metafísica auténtica, no hubieran sido olvidadas por el mundo moderno, no hubieran existido los llamados problemas urgentes del hombre moderno. Los problemas siempre son resultado de una ignorancia particular. El hombre moderno quiere eliminar la dimensión trascendente de su vida y con todo no padecer asfixia en el mundo bidimensional que se ha creado. Quiere matar a todos los dioses y a pesar de ello seguir siendo humano, lo que es una contradicción y una imposibilidad precisamente porque, como se ha dicho anteriormente, el hombre puede permanecer humano sólo siendo fiel a su propia naturaleza teomórfica.

A los problemas causados por el olvido por parte del hombre moderno de la dimensión trascendente de la vida, por la reclusión de su ser en la jaula del mundo material y por la limitación de su horizonte a lo puramente corpóreo (incluso si éste contiene nebulosas que distan de nosotros millones de años luz) el sufismo respondería recordando la verdad de que el hombre fue hecho para la inmortalidad y su inteligencia fue creada para captar lo Absoluto. De aquí que no hay existencia mortal, por muy «moderna» que sea, que pueda satisfacer a su alma, como tampoco toda la información del mundo, con que lo bombardean día y noche, puede ocupar el lugar de lo Absoluto que su inteligencia busca en virtud de su propia naturaleza. A los problemas del patético destino del hombre secularizado moderno el sufismo contestaría señalando que el hombre se ha vuelto miserable sólo porque ha dejado de saber quién es él, y las modernas ciencias del hombre, tal y como suelen ser enseñadas no lo ayudan ni un ápice en el descubrimiento de su verdadera identidad" (31). Añadiría además de eso que la misma búsqueda de la juventud actual de «visiones» mediante drogas, o de prácticas ocultistas y pseudomísticas es precisamente una prueba a la inversa de la concepción sufí de la naturaleza humana. Los positivistas del siglo diecinueve indudablemente no extrapolaron que semejantes acontecimientos como los que vemos ocurrir hoy serían la siguiente etapa del llamado «progreso» del hombre. Nunca pensaron que en los países más «progresivos» a mediados del siglo veinte habría interés por todo, desde el yoga a la alquimia. Nunca sospecharon que el hombre pudiera no quedar satisfecho por largo tiempo con la concepción «positivista» de la realidad en la que había sido introducido como en una camisa de fuerza, por los padres del positivismo y el cientismo.

El sufismo ve en todos los esfuerzos realizados hoy por tanta gente para escapar de la cárcel de la existencia material ‑puesto que para ellos los falsos ídolos como el «progreso» y la «evolución» han sido rotos‑ un desesperado intento de alcanzar lo Infinito y lo Eterno, un intento que desgraciadamente, por la falta de discriminación y disciplina así como por la escasez de vías místicas disponibles y de naturaleza genuina, a menudo resulta ser caída en las profundidades infernales de la psique en lugar de una ascensión al estado de la visión beatífica. Pero estos fenómenos angustiosos no dejan de ser prueba aunque a la inversa, de la perennidad de la búsqueda mística.

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En el lado positivo, las mismas doctrinas y métodos del sufismo pueden servir como criterios para juzgar todo lo que en el mundo moderno pasa por sus «vías de realización», al menos para los que poseen un espíritu capaz de discernimiento. Puede también dirigir este impulso de seguir el camino místico en una dirección segura y llena de sentido en aquellos que están dispuestos a aceptar su disciplina o de aplicar sus criterios a su propia situación. En ambos casos, el sufismo sigue siendo una gracia del Cielo y un signo de la Divina Misericordia (rahmah), no sólo para los musulmanes sino también para los no musulmanes, algunos de los cuales tan desesperadamente buscan y tan a menudo en lugares equivocados. En tales casos, el sufismo puede actuar como la red que previene una caída en el pozo sin fondo de las «aguas inferiores».

La presencia del sufismo en el mundo es en consecuencia signo a la vez del carácter perenne de la búsqueda mística y de la eterna efusión de la Misericordia Divina. Es un recordatorio del pacto eterno establecido entre Allah y el hombre en virtud del cual el hombre continúa buscando a la Divinidad mientras sigue siendo verdaderamente humano. El hombre que recuerda este pacto y su propia identidad verdadera permanece siempre fiel a su naturaleza, y por ende fiel a la búsqueda de la Divinidad, de la Divinidad que ya está presente en el centro de su ser.

Tu forma nunca abandonará la tablilla de mi corazón y mi alma;
Aquel ciprés altivo no abandonará jamás mi memoria.
El pensamiento de tus labios, del cerebro de un aturdido como yo,
Nunca desertará sea cual fuere la opresión del cielo o la aflicción de soledad.
Mi corazón quedó atado a la madeja de tu cabello desde la pre-eternidad;
Nunca se rebelará ni aun en la post‑eternidad; nunca romperá su pacto.
Cuanto se aloja en mi corazón, salvo el peso de tu pena
pasará, pero tu pena no dejará mi corazón.
Tu amor se ha implantado en mi corazón y mi alma en tal manera
que aun perdiendo mi cabeza, tu amor permanecería (32).

Hâfiz

Precisamente por ser un mensaje de lo eterno a lo que es permanente y constante dentro del hombre, el sufismo, como otras vías espirituales auténticas, es perenne y permanece grabado en la textura misma del alma humana. Van y vienen los hombres, pero el sufismo permanece inmutable y trascendente como la bóveda celeste, recordando al hombre la inmortalidad y la beatitud que son suyas en principio, y que podrían llegar a serlo de hecho mediante la Gracia divina y su propio esfuerzo espiritual.

Notas
(1) Originalmente, una Charles Strong Memorial Lecture in Comparative Religion, pronunciada en varias universidades australianas en 1970.
(2) Tras un siglo largo de sumisión total al historicismo y al evolucionismo sólo recientemente algunos intelectuales y científicos occidentales han empezado a darse cuenta de que los elementos permanentes de la naturaleza humana y de la relación del hombre con el cosmos dominan sobre los elementos transitorios y pasajeros; hasta ahora se había insistido tanto en estos últimos hasta el punto de olvidar la realidad mucho más cegadora de la permanencia de las cosas. Veáse E. Zolla (dir.) "I valori permanenti nel divenire storico" Roma 1968, y el articulo en el volumen de S.H. Nasr, "Man in the Universe. Permanence amidst apparent Change", que será publicado próximamente por Webislam.
(3) Kamâl al‑Din Husayn Wâ’iz Kâshifi, Mawâhib ‘aliyyah o Tafsiri husayni, vol. IV, Teherán 1329 (A H. solar) p. 427.
(4) Veáse F. Schuon, Understanding Islam, capitulo I.
(5) El lector debe ser advertido respecto a la palabra «místico», que aquí se usa en el sentido originario de lo referente a los «misterios divinos». o, dicho de otro modo, a un conocimiento combinado con el amor que, lejos de ser irracional corresponde al intelecto en su sentido original, la fuente de la razón que a través de su efusión ilumina la mente humana y la dota del conocimiento del orden espiritual. Así pues, el misticismo se refiere al aspecto interior de una religión revelada y ortodoxa, ligado a métodos y técnicas espirituales derivados de esa revelación, y no a vagos ensueños o a extravagancias y fantasías individualistas o, aún peor, a formas de pseudo‑ocultismo divorciadas del contexto religioso, como las que hoy son tan corrientes en occidente. A este respecto debe subrayarse especialmente que el sufismo no se puede practicar fuera del Islam, aun cuando en occidente algunos «maestros» sui generis que usan el nombre del sufismo digan lo contrario. «Las obras científicas por lo común definen el sufismo como ‑misticismo musulmán‑ y también nosotros adoptaríamos gustosos el epíteto de "místico" para designar lo que distingue al sufismo del aspecto simplemente religioso del Islam si tal palabra guardara todavía el significado que le dieron los padres griegos de la primitiva iglesia cristiana y los que siguieron su línea espiritual; ellos la usaron para designar lo relativo al conocimiento de los "misterios"». T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, p. 12.
(6) El principio metafísico de que el conocimiento y el ser son en último término uno, y de que el cosmos existe por la intelección, subyace tanto en las doctrinas gnósticas como teosóficas del Islam. Sin una comprensión de este principio no se puede entender el papel esencial que la gnosis y la contemplación de lo divino desempeñan en el sostenimiento del entorno cósmico. Para una explicación de este principio, véase S.H. Nasr, Science and Civilization in Islam, capitulo 13 y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.) 1964, capítulos XI y siguientes.
(7) «El hombre, tanto si se considera en plural como en singular, tanto si su función es directa como indirecta, es como "fragmento de absolutidad" y está hecho para el Absoluto no tiene otra alternativa ante sí. En cualquier caso, se puede definir lo social en términos de la \ Verdad, pero no se puede definir la Verdad en términos de lo social.» F. Schuon. «No Activity Without a Truth», Studies in Comparative Religion, otoño, 1969, p. 196.
(8) Nahj al‑balâghah, trad. por Syed Mohammed Askari Jafery, Karachi 1960. p. 286.
(9) Sa’d ud Din \lahmûd Shabistari. GuIshan‑i raz, The Mystic Rose Garden, trad. por E.H. Whinfield. Londres 1880, p. 21.
(10) Shaykh al‑'Arabí al Darqáwí, Letters of a Slifi Master, trad. por T. Burckhardt. Londres 1969. p. 4.
(11) De los cuartetos traducidos por E.H. Rodweil, citados en M. Smith, The Sulfi Path of Love, An Anthology qf Sufism, Londres 1954. p. 63.
(12) Rûmi, Diwani Shams Tabriz, trad. por R. A. Nicholson, Cambridge 1898 p. 343.
(13) Sobre este tema, vease S.H. Nasr. Science and Civilization in Islam, capitulo 13 y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.) 1964, capitulo X\
(14) Esta seriedad fundamental ha sido plenamente explicada en distintas obras de F. Schuon, especialmente en Trascendent Unity of Religions, trad. por P. Townsend, Londres 1953 (De l’unité transcendante des religions, Gallimard. Paris 1948. 2° ed, Seuil, 1979. Trad. cast. Heliodro, Madrid 1980.)
(15) De hecho, como ya se ha mencionado antes, los sufíes se refieren a todos los caminos espirituales y a todas las doctrinas metafísicas verdaderas como tasawwuf.
(16) El término alast hace referencia al verso coránico Alastu-bi rabbikum, «¿no soy yo vuestro Señor?» (V11. 172), que habla de la relación entre Allah y el hombre en la pre-eternidad anterior a la creación del mundo. Véase S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, p. 14ss.
(17) La «copa de Jarnshid» hace referencia a la copa del mítico rey persa Jamshid en la que veía el reflejo de todos los acontecimientos y fenómenos. En el sufismo se ha convertido en símbolo del corazón del gnóstico en el que se reflejan todas las realidades, el ojo del corazón (‘ayn al qalb en árabe o chasmi dil en persa) con el que el místico «ve» las realidades celestiales.
(18) Traducido por S.H, Nasr.
(19) Farid al Din 'Attár, Muslin, Sainis und Visfics, trad. por X.J. Arberry. Londres 1966, p. 122.
(20) Véase F. Schuon, Understanding Islam, pag. 13 1 ss.
(21) Traducido por Sir Jogendra Singh, The invocations of Sheikh ‘Abdulláh Ansari, Wisdorn of the East Series, Londres 1939, p. 42.
(22) Lings, A Moslem Saint of the Twenty Century, 199‑200.
(23) Véase S.H. Nasr, Science and Civilization in Islam, capitulo 13.
(24) F. Schuon, «Understanding and Believing». Studies in Comparative Religion, Summer 1969, p 131.
(25) Traducido por S. H. Nasr. El vino, que combina la naturaleza del agua y el fuego, simboliza a un tiempo, en el sistema de imágenes sufí, el amor divino y el aspecto realizado de la gnosis, mientras la taberna es el centro espiritual de los sufíes. El termino Magos sabios (piri-mugham) simboliza naturalmente al maestro espiritual.
(26) Véase Nasr, El sufismo y la integración del hombre, de próxima publicación en Webislam.
(27) Véase F. Schuon, Trascendent Unity of Religions.
(28) En este contexto vienen particularmente a la mente los esfuerzos de W. C. Smith en algunas de sus obras recientes y los de K. Morgan y Huston Smith.
(29) A pesar del hecho de que todavía tenia mucho por aprender en cuestiones relativas a la auténtica vida iniciática y en especial de las doctrinas metafísicas que la fundamentan, Thomas Merton buscó contactos auténticos con el sufismo hasta el fin de sus días, con la esperanza de revitalizar con ello los métodos contemplativos del cristianismo. Massignon, el gran especialista francés en sufismo, también recurrió al sufismo como ayuda practica para su vida espiritual cristiana.
(30) Nos estamos refiriendo en particular a los escritos de F. Schuon, T. Burckhardt, M. Lings, y otros diversos autores tradicionales de occidente. En notas previas, hemos aludido ya a alguna de esas obras.
(31) Véase J. Servier, L’Homme et l’invisible, Paris 1964, donde el autor, un antropólogo, analiza con gran penetración las deficiencias que impiden a la antropología moderna comprender quién es en realidad el anthropos.
(32) Traducido por S. H. Nasr.