By Wajahat Ali, "Rumi and Sufism"
Tuesday, June 10, 2008

An Interview with Seyyed Hossein Nasr on Islam's Spiritual Science in the Modern Age

Rumi, the best selling poet in America today, was a practicing Muslim and a Sufi master who lived nearly eight hundred years ago.
His poetry and lyrical verses exalting his desire for the Divine, as well as describing his ecstatic pain and yearning for his “beloved” continue to inspire lovers to this day.
Due to mass commercialization and weak translations of Rumi’s poetry, Sufism has unfortunately become synonymous with a saccharine, Hallmark card, Deepak Chopra’d simplification of Islam’s most profound spiritual science.
Even within the global Muslim community, significant controversies and acrimonious debates have arisen around the validity of Sufism within the theological framework of the religion. Many, such as Seyyed Hossein Nasr, one of the most prolific and well known Muslim American scholars, argue that Sufism represents the spiritual engine and heart of Islam, which is rooted within the core of its scholastic traditions, and is capable of revitalizing modern day Islam rooted in literalism and political extremism.
In discussing his latest work, “
The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition,we talked about Rumi’s spiritual influence on the modern world, the role of Sufism in Islamic history and tradition, and the critique of Sufism as an antiquated model of esotericism.

ALI: Let’s talk about Rumi. I’m sure you know Coleman Barks [“Translator” of countless Rumi poetry books], correct?
NASR: Yes.

ALI: Even though Coleman Barks and others try to divorce Rumi from his God consciousness, it nonetheless emanates in his poetry. Rumi is the best selling poet in America today. What is it about his work, which is thoroughly rooted in Islam and Islamic sciences, that appeals to mainstream audiences?

NASR: The question I think should be put the other way around. First of all, Jalaluddin Rumi is completely rooted in Islamic teachings of Quran. He was a great scholar, he belonged to a madrassa, and he knew Islamic theology and jurisprudence very well. He knew Persian, Arabic and Turkish, which was coming into Anatolia at that time, very well. He was a remarkable, remarkable scholar, besides being a great saint. He was completely rooted in Islamic tradition. I’m totally opposed to those who try to pull Rumi out of his Islamic foundations by ignoring that element. I have written about this quite a bit and in fact I have a recent book of poetry which is called “Life is a pilgrimage: In conversation with Rumi” in which I translated the first part of his Mathanvi [Rumi’s most beloved work.]
It complements what I said about Rumi being rooted completely in the Sufi Islamic tradition. Now what is it that appeals universally of Rumi to the West today? Several things. First of all, Rumi is one of the great spokesmen for the Quranic instruction teaching that all prophets come from God and God does not create one religion, but many religions. The verse of the Quran that mentions we have created for each of you, for all of you, your own path, your own Sharia [Religious law], so that you will vie for each other in goodness and mindfulness of God. And a very famous Quranic verse: “To every people we have sent a messenger.” And many of the verses of the Quran which represent a universal perspective of Islamic Fiqh [Jurisprudence.] Abraham is called a Muslim, Christ is called Muslim. Now, there were a large number of Muslims throughout history who brought out the meanings of this especially when it was necessary; when Islam met Hinduism in India and in Anatolia for example, and when Islam met Christianity and to an extent Judaism. But Rumi is one of the great masters who brought out this universal teaching.
As of today, one of the greatest problems of humanity is how to live in a multi religious society without losing one’s religion - without relativising everything. Which is why perhaps with the greatest spiritual problem of today, Rumi is a great master who is able to provide a way. Secondly, Rumi is also perhaps the greatest mystical poet who ever lived, one of the greatest poets of the Persian language. He was able to express practically all aspects of the spiritual life and our existential situation in the world today as human beings in beautiful Persian poetry.
Now, Coleman Barks and these other translators who are very famous now, they do not know Persian. They work with a Persian speaker. The translations are not exact. They are not like the translations of Reynald A. Nicholson, who translated the whole of the Mathnavi, a remarkable feat; a few mistakes in it, but really a remarkable feat. These people have adapted the teachings of Rumi often based on the Nicholson translation often with the help of a Persian speaker to a kind of contemporary, American medium of poetry. This is quite an art, although it’s not exact from the point of scholarship, it brings out something of the taste for this combination of truth and beauty that Rumi represents: an expression of the deepest truths of spiritual life in God and beauty.

ALI: Speaking about Rumi and other Sufi poets, much of their poetry comes from a specific desire. There seems to be a fire and longing in their spirit that was ignited by a loss. For Rumi, it was the loss of his spiritual friend and guide Shams Tabris. Why do we see these extreme emotions: one of pain and longing and the other of love, both equally necessary in reaching and understanding the Divine Path? Why the marriage of pain and longing?
NASR: Well, that’s very obvious and let me give you a human example. If you’re just a young man, like you are, and going about your business, you will think of this. Suppose you fall in love with a girl, now suddenly this element of love comes into your life and it disturbs you. The day before you fell in love, you got up in the morning, you said your prayers, you washed yourself, and you went to work and didn’t think of these things. Then suddenly you’ve fallen in love. Once you’ve fallen in love, it’s turned around your whole life. You keep thinking bout this girl all the time instead of thinking about other things. Since the object of love is that particular person, being separated brings about a longing and pain. Love is loss combined with pain; even in the West you have the famous, famous play, which Wagner put into opera, Tristan and Isolde, which brings out the story of these great lovers, where their love leads to death. It’s one of the most famous arias of Western music – The Love-Death Song of Wagner in German – which corresponds exactly on an external plane, because of course Wagner was not a mystic or a Sufi, but it was a medieval story that had this depth in it. The idea that love itself cannot be divorced from the suffering which comes from being separated from the object of love. The story of Layla and Majnoon, in Arabic and Persian and other Islamic languages, always leads them to death. It’s like Romeo and Juliet: intense love. This is a human way for expressing something much more profound that is that love for God.
And the Quran, of course, speaks about this explicitly: “God loves them, and they love Him.” If God did not love us, we could not love him. And Sufis are those who have realized this love. It’s like that second day that I mentioned about a young man, like yourself. The first day he was not in love and went about his business, and the second day suddenly the love came. There are people who realize this love for God in this life. Like falling in love with a beautiful woman, or from a female side, a man. Once this realization takes place, this love brings with it yearning. Yearning is inseparable from love, and since once doesn’t have the object of love immediately, one has not fallen in the embrace of the beloved immediately, they are suffering. That’s how they are related.

ALI; Here’s a criticism that many critics of spirituality ask: If the spiritual seeker must be like a subservient “corpse” in the hand of his “washer”, his spiritual guide, then doesn’t Islam and the spiritual path rob one of their individuality? Isn’t this proof Islam is a machine that requires assimilation and creates mindless automons? How is this a path towards individuality?
NASR: I wish someone could get rid of individuality so easily; one never gets rid of one’s individuality completely. One gets rid of one’s egotism, which is a very different matter. In your room, you can have two paintings on your wall; one that is a Persian miniature and the other which is a Dutch painting by Rembrandt. They are very distinct characters, yet they have their own individual traits, but they are inanimate, they don’t have a will of their own. When one talks about being like a dead corpse in the hands of a spiritual teacher it means being able to surrender one’s will, specially one’s nafs al ammarah, that is a part of our soul which is again a Quranic term, which commands us to evil – we must surrender that. That’s what it means. It doesn’t make you become part of a cog of a machine.
In fact, the machine doesn’t have the consciousness we have, the free will that we have, and to surrender one’s free will, not in every matter but in spiritual matters, to a spiritual teacher is in a sense a lower level of surrendering one’s will to God. Many people have criticized Islam for being just automatic, having no individuality, just surrendering your will to God, but we Muslims know very well that every moment of the day we have to practice the fact that to surrender one’s self to God is an act of free will.

ALI: Muslims look at the world right now, specifically the Muslim “ummah” [community], and they see instability, suffering, authoritarian regimes, oppression and so forth. So, many Muslims ask what will all this fasting, this dhikr [remembrance and invocation of God], this tazkiyat al nafs [Spiritual exercises in purification], and all this Sufi practice help? How do all these spiritual Sufi practices help the Muslims suffering in Palestine, Chechnya or Iraq? People say this is like Muslims who live in a bubble and put their heads in the sand, but in order to help people one must be more political. So, what’s your take on that?
NASR: It’s total nonsense. There are many, many answers to this question. The main answer is that the Islamic world is suffering not only because of external oppression but also because of the loss of its own dignity, of its own heritage, of its own practice of Islam, of its weakening of its own ethics, and many things which are internal to Islam not just external. Now, Sufism has always had the function of purifying Islamic ethics and that fasting and tazkiya is like lighting a lamp. What does a lamp do? The lamp is like a horse that is running but stays put. But by virtue of being a lamp it illuminates the space around it. Therefore, the practice of purifying one’s soul, of living virtuously, has tremendous impacts upon the ethics of the surrounding society.
The Islamic world is not only suffering from the American occupation of Palestine and Iraq, it’s also suffering from the unbelievable corruption in Afghanistan by Afghans themselves and also in Iraq – I’m just giving these 2 examples of countries which are under direct occupation; I do not mean at all to negate the terrible events that led to this or what’s going on with the foreign occupation there. But I’m saying that it is not the only problem and Sufis have always been those that have tried to purify the ethics of Islam and society. And they don’t have their hands cut off from the external action at all. For example, the bazaar in which the Sufis were very strong always dominated economic life in Islamic world. They could give a much more sane and Islamic form of activity when the economic life of Islam moved out of the bazaar to new parts of Islamic cities with modernized Muslims, who took it in another light and it became very, very anti Islamic, and much against many of the most profound practices of Islamic societies.
There is no way throughout Islamic society for Islam as a society, as a civilization, to revive itself without this inner spiritual vitality that came to it. And also militarily, the great movements of resistance against colonial powers in the 18th and 19th century were almost all from Sufis: Imam Shamil in Caucasia, Amir Abd al Qadir in Algeria, The Barelvi family in the modern province of India, today which is Pakistan, and you can go down the line. What is tragic today is that there is a number of Muslims who think that all the solutions are to be found simply by external actions. They don’t have to do anything within themselves. This is a deeply Western idea – modern, Western idea, where you try to improve the world without improving yourself. And this is what the Muslims who talk about others putting their heads in the sand and that “We are doing jihad and we are political” and so forth, they are emulating a very important mistake of modernism.

ALI: Prophet Muhammad’s personality and name are exalted as habiballah, beloved of God, and he who is beloved by Muslims as a criterion model of conduct. His Sunnah [Prophetic etiquette and conduct] yields men like Rumi and leads to acts of selfless charity, but also at the same inspires jihadists and extremists in the modern world. Many people blame this latter type of behavior on the personality of Prophet Muhammad. Let’s talk about this remarkably complex personality, which can produce such varying fruits and results in its followers. You have the Sufis on one hand and the Bin Ladens on the other.
NASR: First of all, The Bin Ladens must not be confused with authentic jihad – it’s quite something else. If you want an example of external jihad, you should cite Amir Abd al Qadir who fought against the French in the 19th century, which was quite something else. But putting that aside, the Prophet, peace be on him, presents all the possibilities of the human state in perfection. Now, a part of that of course is love of God. And the word Habib in Arabic means both lover and beloved. At the heart of it is that he loves God, God loves him. But God designated him to be also the founder of a new world order of a civilization of a society. He was therefore, first of all, a Prophet of course, a beloved and lover of God, a father, an army commander, a judge, a ruler of a community, the King of Medina and later of Arabia, and all of these were combined in him and his destiny, the reason God brought him on earth, was to show how each of the functions which human beings have in life have the perfect form in the prophet.
He sets the model for all of them. He sets the model for being a good statesman. He also sets the model for being a good warrior, for chivalry, of nobility, of all the things which the Quran and Hadith [The recorded collections of the sayings and traditions of the Prophet] says of treating your enemy with dignity and kindness. The Quran explicitly opposes the killing of innocent people and the Prophet was always careful in doing that. If they had to fight a war, he was always on the side of peace as soon as it was possible to make peace because that’s what the Quran says also. He was the exemplar ruler, exemplar father, exemplar warrior, and once you have a family, you have contentions, you have problems, human problems, and it’s the human order. He set the example and model for Muslims for all the different endeavors. He is not only the example of the spiritual life, but he is also an example for our life in this world. Because Islam, in contrast to Christianity and Buddhism, does not have monasticism; spiritual life, social life, they are all integrated and related together in one way or another. And the Prophet represents that in his life.

ALI: Let’s talk about the relationship between a murshid [spiritual master/guide] and his murid [spiritual aspirant/apprentice]; the seeker and the sought; the master and the apprentice. First, why must the spiritual aspirant need to give baya’ [allegiance/oath; giving one’s hand] to a spiritual master?
NASR: In Islam, there is no priesthood and each person stands before God, like in the daily prayers, without an intermediary. That’s in contrast to Christianity, where during the Eucharist, a priest has to officiate and the priest functions as a link – at least in Catholic Christianity - between the laity and God. In Islam this doesn’t exist. However, this is not the same thing as spiritual guidance of what I speak. All Muslims stand before God and they are their own priests. But spiritual guidance needs guidance. It’s like comparing walking on the ground and mountain climbing. Once you learn how to walk, you can walk on the ground by yourself, but if you want to climb Mount Everest, you need a guide.
The fact there is need for a guide in the spiritual traveling that Sufism is involved with does not at all annul what I just said about the lack of necessity of an intermediary of God - as far as religious rights of ordinary practices of religion are concerned. In the field of medicine, if you’re sick you need a doctor. A doctor has already studied how to deal with your ailments, and human beings are imperfect. There any many ailments of the psyche and the soul that need to be treated, and the serious murshid, or spiritual master, is also really a doctor of the soul: a person who can heal the wounds of the soul in the same way as a medical doctor takes care of our physical problems. Why does one need a doctor if God has given us our body and we pray to Him for our help?
That’s on one level, but the need of a doctor when we have a bad stomach is an immediate level and God has provided the possibility. In Islam, we believe that it is God himself who is the ultimate guide – Al Hadi – one of the names of God is Al Hadi, the Guide. But at the same time, God has provided within the Islamic revelation the possibility of spiritual guidance through human beings, because then everyone can have direct access to God. If you want to make a decision in life on what to do, but if you’re trying systematically, through spiritual practice, through meditation, through the invocation of the name of God, to walk closer and closer in this life to Him, you need someone to guide you. And God has made it possible in Islam for this guidance to exist.

ALI: Here comes the criticism, and I don’t want to label the people who would say this, but assume someone says, “Ok, what you say makes sense but where’s the proof in Quran and Sunnah [The Prophetic traditions and etiquette] that allows this? Where did the Prophet Muhammad allow this? When did Prophet Muhammad do this – the giving of the baya’?”
NASR: First of all, in Hudaibiya, the Prophet gave baya’ to his choice followers, laying the foundation of the baya’ of Sufism. This is based directly on the Sunnah of the Prophet. Secondly, the Quran mentions the story of Moses and Khidr [a prophet mentioned in the Quran who guided Moses on a revelatory journey], a famous story, in which Moses represents sort of the external understanding of the religion and Khidr represents the inner spiritual understanding of the religion. Moses went on a journey with Khidr and Khidr said, “I will not accept you unless you stop questioning things,” which from an external point of view seems strange, but inwardly is very meaningful. This is exactly the question of spiritual guidance.
Finally, you have the prototype of spiritual guidance, you have the Prophet, peace be upon him, himself when he goes on the night Miraj, the nocturnal ascent, which is in the Quran and no Muslim can deny it no matter how external and exclusive they are, and there are many of those in the Islamic world today, but they can’t deny the text of the Quran. The Prophet was taken by the order of God to heaven, which is a prototype of all spiritual realization in Islam. But, he had a guide; Gabriel, the angel, was his guide. He took him to heaven. So, anybody who says what is the basis of this – there are many, many sources. This is not at all something without scriptural basis; there is much scriptural basis in Sharia [Islamic Jurisprudence.]

ALI: Many might say what you are describing is a very universal concept of religion and spirituality. Yet in Sufism and Islam, why is Haqiqat [Spiritual Enlightenment; The Ultimate Truth] rooted within Sharia [Islamic Jurisprudence]? Why must the tariqah [Spiritual Path] be Islamic if there are so many different paths to God?
NASR: That’s a very good question. In the same way that we have a body and a soul and a spirit, our soul can’t walk in the street without our body – we would be dead then. Religion is the same way; it has to have a body, it has to have a form, it has to have structure. Without that, the soul cannot be prepared to follow the tariqah. Tariqah [The Spiritual Path] without the Sharia [Islamic Law] is like having a pistachio tree without the shell. Or a walnut, a walnut cannot grow on a tree without having a shell, and the food that you eat is inside the shell. The Shariah has many other functions but also protects the tarqiah; it protects the spiritual path. There is no religion in the world where there is a possibility of spiritual development outside of the context of that religion. This is only a modern invention. For example, Christian mystics were also Christians. They also went to Church and followed Christian laws. Hindu mystics were practicing Hindus; they didn’t kill cows and have steak. They follow the Hindu laws and so on and so forth down the line and Sufism is no exception.
It’s only in the modern world, where there is a hatred of religion, and there are certain sectors of modern society where there is an idea that you can take the spiritual teachings of a religion outside of a religion and practice them; these ideas are brought forward. That appears to be easy. You can say, “Oh, well. I don’t have to bother about not eating pork, and not drinking wine, and all you have to do is read the beautiful poetry of Rumi and talk about wine, women and song. Or something like that.” This kind of attitude. This is the antipode of the other attitude which says Islam is nothing but throwing bombs, it has nothing to do with internal or inward purification.

ALI: Haqiqat, some say, destroyed al-Hallaj [9TH century Persian Sufi mystic executed for alleged heresy] It overtook him to the point where he exceeded Sharia boundaries and proclaimed himself as “The Truth.” So why dabble with something that is so dangerous for a practicing Muslim? Why dabble with this spiritual science?
NASR: You are taking only one case. It’s like saying why drive when there are drunk people on the road everyday. There are millions and millions of Sufis who have existed in Islamic history and have the deepest impact on every aspect of Islamic culture and civilization to philosophy to art to science to social structure to economics who have not met the destiny of al-Hallaj. That has to be understood.
Al-Hallaj has a special destiny. He came at a time when worldliness, the luxury, were inundating the Islamic world. His function was to act as kind of an antithesis to this, and he paid for it with his life, and he was very happy to do so. He smiled as he went to the executioner. That was done because it shook the conscience of the Islamic peoples of that time. But the vast majority, the vast, vast, vast majority of Sufis, they have not met the destiny of al-Hallaj. They have spoken about reaching “the Truth” and there is nothing dangerous about it. Look at Senegal, about 90% of the Muslims in Senegal are Tijani or Qadiri Sufis. Among them, they have very great teachers who have written poems about al-Hallaj, and they have not been killed. In fact, it’s Sufism that brought Islam through all of Senegal, right under our noses the last couple of centuries. And you can go down the same line through Indonesia and Malaysia. How did the Turks become Muslim? They became Muslim through the Sufis. The Arabs never conquered the Turks. There were people in early Islam who were speaking like Hallaj, who spoke about the Truth, about reaching the Truth, about being one with the Truth, and not only they were not killed, but they were great heroes of their own culture, and there is a university in Turkey named after one [Sufi Saint.]

ALI: How did Sufism help spread Islam without the sword using the Chishti and Qadiri Sufi tariqahs in South Asia? Because all we hear is that Islam spread through the sword and only the sword -
NASR: That is absurd. This is all Western propaganda from the Middle Ages which is totally untrue. First of all, 300 years after the rise of Islam there were Zoroastrians in Iran. The Muslim armies never forced people to accept Islam. It was only within Arabia that God ordered the idolaters to have a choice of either embracing Islam or fight against Muslims, because He wanted to remove this terrible idolatry that exited there. But outside Arabia where Islam met Christians, Jews, Zoroastrians and Hindus, they were given a choice by and large. That’s why many Christians and Jewish communities survived in the Muslim world, but gradually many of them embraced Islam for different reasons. First of all, let’s stop talking about the spread by the sword. The Islamic world doesn’t stop in the Arab world or Persia. There is the whole Turkic world, the Central Asian world, South Asian world, Southeast Asian world, and African world.
If you have a billion Muslims, 900 million of them were not brought into Islam by any kind of invasion, but most of them through the Sufis, because human beings are such that they are affected by people of spiritual character. Certainly when they display nobility and hospitality and gentility and love and are not selfish or aggressive, and they are honest. People who were also traders were also men of Sufism, as we see around Java, people who were outwardly trading but were also men of very high spiritual character. Otherwise no trader would be able to convert a person from one religion to another. It was because they were men of spiritual character.
The Qadiri and Chisti Sufi orders in South Asia played an incredible role. Moinuddin Chishti, this incredible master who founded the Chishti order, originally Chisht was in the border of modern day Afghanistan and Pakistan, he was brought to India as a young man. He was a great saint. Openly, Hindus came to him, he would pray for them, he would be kind to them, and he would eat with them. Many of these Hindus realized this man was beyond all the distinctions of caste and social classifications that existed in India. I’m not trying to criticize the caste system that has its own philosophy, but the oppressive aspect of social stratification did not exist for him, so, many Hindus came to him. And they say he brought over 500,000 people to Islam during his life. Same with the Qadiris, some of these were great teachers who did not take a sword and try to fight against the Hindus. They made friends with the Hindus. In fact many Hindu yogis and Sufis met, they became friends, they spoke about the knowledge and love of God; about all the similarities that exist. And then the simplicity of Islam, the fact these people practiced what they preached brought many, many Hindus into Islam. It is very clear, you can see it: without Sufism, Islam would not have spread into two thirds of what we call the Islamic world.

We would like to thank Mr. Wajahid Ali for giving us permission to post his interview with the respected professor and Islamic scholar Huseyin el nasr. The following is a link to the The Seyyed Hossein Nasr Foundation:

Wajahat Ali is Pakistani Muslim American who is neither a terrorist nor a saint. He is a playwright, essayist, humorist, and Attorney at Law, whose work, “
The Domestic Crusaders” is the first major play about Muslim Americans living in a post 9-11 America. His blog is at He can be reached at


El Arte desde el punto de vista de la Tradición Perenne

Capítulo 5: El simbolismo del espejo en la mística islámica

Por Titus Burckhardt.

Recopilación de artículos donde Titus Burckhardt realiza un recorrido por los conceptos básicos del arte islámico. Desde el punto de vista tradicional, el arte no es un añadido humano a la existencia sino un modo de participación consciente en la obra del Único Creador.

Artículo publicado originalmente en alemán en la revista Symbolon, nº 1, 1960.

De entre la riqueza de los símbolos que sirven para expresar la mística islámica, elegiremos la imagen del espejo, pues se presta mejor que cualquier otra para mostrar la naturaleza de esta mística, es decir, su carácter esencialmente "gnóstico", basado en una percepción directa. El espejo es en efecto el símbolo más directo de la visión espiritual, de la contemplatio, y en general de la gnosis, pues a través de él se concreta la relación entre el sujeto y el objeto.

Al mismo tiempo, puede demostrarse a partir de este ejemplo de qué manera los diferentes significados de un símbolo relativos a distintos niveles de realidad, que a veces parecen contradecirse, poseen todos una profunda vinculación entre sí, y se encuentran reunidos en el significado más elevado de la imagen, que es un significado puramente espiritual.

Estas interpretaciones múltiples forman parte del carácter propio del símbolo; es ahí donde reside su ventaja con respecto a la definición conceptual. Mientras que esta última integra un concepto dado en un contexto lógico y, en consecuencia, lo determina en un cierto nivel, el símbolo permanece abierto, sin por ello ser impreciso; es ante todo una "clave" que da acceso a realidades que superan el ámbito de la razón.

Igualmente pueden estas "realidades" que superan la razón ser llamadas "verdades"; e insistiremos sobre este hecho, pues demasiado corrientemente se admite hoy en día que el simbolismo puede tener una explicación puramente psicológica. La interpretación psicológica de un símbolo no puede descartarse de antemano; puede corresponder a una posibilidad; es preciso, por el contrario, rechazar la tesis según la cual el verdadero origen de un símbolo se encontraría en el supuesto "inconsciente colectivo", es decir, en las profundidades caóticas del alma humana. El contenido de un símbolo no es irracional, sino, si puede decirse, "supra-racional", es decir, puramente espiritual. No emitimos con esto una nueva tesis, sino que nos referimos al conocimiento del simbolismo tal como se halla en toda tradición auténtica, y tal como ha sido expuesto por autores como René Guénon, Ananda Coomaraswamy y Frithjof Schuon.

Nuestro objeto es una cuestión de principio: la simbólica del espejo es a este respecto particularmente instructiva, ya que el espejo es, en un cierto sentido, el símbolo de los símbolos. En efecto, puede considerarse a la simbólica como el reflejo figurado de las ideas no-cautivas, o de los arquetipos. El apóstol Pablo dice en este sentido: "Vemos ahora como por espejo, de manera oscura, pero entonces veremos cara a cara. En el presente, mi ciencia es parcial; pero entonces lo conoceré todo como yo soy conocido" (I Corintios, 13-12).

¿Qué es ese espejo en el que el símbolo aparece como imagen de un arquetipo eterno? Ante todo la imaginación, si se piensa en el carácter figurativo, "plástico", del símbolo, contrariamente al de la noción abstracta. Pero en un sentido más amplio es la razón, que, en tanto que capacidad para conocer y discernir, refleja el espíritu puro; y, en un sentido aún más amplio, el espíritu mismo es el espejo del Ser absoluto. Plotino dice del espíritu absoluto (noûs) que mira al Uno infinito y que, con esta visión, que jamás llega a asimilar enteramente su objeto, pone en evidencia el mundo como una imagen siempre incompleta; es como un reflejo quebrado ininterrumpido.

Según una sentencia del Profeta Muhammad, "hay para cada cosa un medio para pulirla, y quitarle la herrumbre. Y lo que sirve para pulir el corazón es el recuerdo (dhikr) de Dios". El corazón, el verdadero centro del ser humano, es entonces como un espejo que debe ser puro para poder recibir la luz del espíritu divino.

Puede establecerse una comparación con el dogma del Budismo T’chan del Norte. "Todos los seres poseen en el origen la iluminación espiritual, de la misma manera que brillar está en la naturaleza del espejo. Si, por el contrario, las pasiones velan el espejo, éste es entonces invisible, como si estuviera cubierto de polvo. Si los malos pensamientos son domeñados y destruidos según las indicaciones del Maestro, cesan entonces de manifestarse. Entonces el espíritu se aclara, como corresponde a su naturaleza propia, y en él nada permanece oculto. Es como pulir un espejo..." (Tsung-mi). Esta frase podría encontrarse en un texto sufí, es decir, en un texto de la mística islámica.

Cuando el corazón se convierte en un espejo puro, entonces el mundo se refleja en él tal como realmente es, es decir, sin las deformaciones debidas al pensamiento pasional. Por otra parte, el corazón refleja la verdad divina de manera más o menos directa, es decir, primero en forma de símbolos (ishârât), después en forma de las cualidades espirituales (çifât) o de las entidades (a’yân) que están en la base de los símbolos, y finalmente como verdad divina (haqîqah).

Recordemos aquí el espejo sagrado, que desempeña un papel tan importante en las tradiciones del Tao y del Shinto. El espejo sagrado del Shinto, conservado en el templo de Ise, significa la verdad o la veracidad. Según la leyenda, los dioses lo fabricaron para que la diosa del Sol Amaterasu saliera de la gruta en la que se había retirado y para traer así la luz al mundo. Cuando la diosa lanzó una mirada al exterior vio su propia luz en el espejo, la tomó por un segundo sol y, por curiosidad, salió de la cueva. Esto indica, entre otros significados, que el corazón, por su capacidad de reflejar -por su veracidad-, atrae a la luz divina.

Todo lo que depende de la ley de la reflexión puede igualmente servir para describir el proceso espiritual correspondiente. Según estos términos, la imagen reflejada se comporta de una manera inversa con respecto a su imagen de origen. Así, la Realidad divina, que lo abarca todo, aparece en su imagen especular como un centro reducido a un punto que no se puede alcanzar. La bondad del puro Ser aparece en su reflejo como un rigor que fulmina, la eternidad como un momento fugitivo, y así sucesivamente.

La ley de la reflexión significa también que la imagen reflejada se parece a su imagen de origen desde un punto de vista cualitativo, aunque distinguiéndose de ella materialmente; el símbolo es su arquetipo, en la medida en que se hace abstracción de sus límites materiales -incluso imaginables- y en que no se considera sino su naturaleza propia. La ley de la reflexión significa por otra parte que la imagen de origen aparece de manera más o menos completa y precisa, según la forma y la posición del espejo. Esto es igualmente válido para la reflexión espiritual, y es por ello que los maestros del Sufismo dicen habitualmente que Dios se manifiesta a su servidor según la disposición o las aptitudes de su corazón. En un cierto sentido, Dios se adapta a la forma espiritual del corazón, al igual que el agua adopta el color de su recipiente.

En este sentido, el espejo del corazón es igualmente comparado con la luna, que refleja la luz del sol de manera más o menos perfecta, según su posición en el espacio. La luna es el alma (nâfs), que es iluminada por el espíritu puro (rûh), pero que permanece prisionera de lo temporal, de modo que sufre un cambio (talwîn) en el nivel de su receptividad.

El proceso de la reflexión es quizá el símbolo más perfecto del "proceso" del conocimiento, que la razón no alcanza a agotar completamente en cuanto a su sentido. El espejo es lo que refleja, en la medida exacta en que lo refleja. Al igual, el corazón -o el espíritu de conocimiento-, que refleja el mundo múltiple, es este mundo, a la manera de este mundo, a saber, con la separación entre el objeto y el sujeto, el interior y el exterior. En la medida en que el espejo del corazón refleja al Ser divino, él lo es, y ello a la manera entera, indivisible, del Ser puro. En este sentido, el apóstol Pablo dice: "Pero en el presente se refleja en nosotros la claridad del Señor a rostro descubierto, y somos iluminados en la misma imagen, de una claridad a otra...".

Consideremos ahora el mismo símbolo desde otro punto de vista. Hasan al-Basrî, uno de los primeros místicos del Islam, compara al mundo en su relación con Dios con un reflejo que el sol proyecta sobre un plano de agua. Todo lo que podemos percibir de ese reflejo proviene de su imagen original, pero ésta es independiente de su imagen reflejada, e infinitamente superior a ésta.

Para comprender este símbolo según la doctrina de la "unicidad de la existencia" (‘wahdat al-wujûd), que ocupa un lugar fundamental en la mística islámica, es necesario recordar que la luz representa al Ser y que, en consecuencia, la oscuridad representa la nada; lo que es visible es la presencia, y lo que no es visible es la ausencia. Se ve entonces del espejo lo que en él se refleja. La existencia del espejo se descubre por la posibilidad de ese reflejo. En tanto que tal, no obstante, sin la luz que cae sobre él el espejo es invisible, lo que significa, según el sentido del símbolo, que no hay espejo en tanto que tal.

A partir de aquí, existe una conexión con la teoría india de la Mâyâ, la fuerza divina mediante cuyo poder el infinito se manifiesta de manera finita y se disimula tras el velo de la ilusión. Esta ilusión consiste justamente en el hecho de que la manifestación, es decir, igualmente el reflejo, aparece como algo que existe aparte de la unidad infinita. Es la Mâyâ lo que produce este efecto, la Mâyâ que, fuera de los reflejos que sobre ella se proyectan, no es nada más que una simple posibilidad o una capacidad del infinito.

Si el mundo en tanto que totalidad es el espejo de Dios, el hombre, en su naturaleza original, que en sí misma resume el mundo entero cualitativamente, es igualmente el espejo del Uno. A propósito de ello, Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî (del siglo XII) escribe: "Dios (al-haqq) quiso ver las esencias (a’yân) de Sus Nombres perfectos (al-asmâ al-husnâ), que el número no podría agotar, y, si tú quieres, puedes igualmente decir: Dios quiso ver Su propia esencia (‘ayn) en un objeto (kawn) global, que, dotado de la existencia (al-wujûd), resume todo el orden divino (al-amr), a fin de manifestar con ello Su misterio (sirr) a Sí mismo. Pues la visión (ru’yâ) que tiene el ser de sí mismo en sí mismo no es igual a la que le procura otra realidad de la que se sirve como de un espejo: él se manifiesta a sí mismo en la forma que resulta del "lugar" de la visión; ésta no existiría sin ese "plano de reflexión", y sin el rayo que se refleja...". Este objeto, comenta Ibn ‘Arabî, es por un lado la materia original (al-qâbil), y por otro Adán; la materia original es, en cierta medida, el espejo que es aún oscuro y en el que ninguna luz ha aparecido todavía, pero Adán es en cambio "la claridad misma de ese espejo y el espíritu de esta forma..." (Fuçûç al-Hikam, capítulo sobre Adán).

El hombre es entonces el espejo de Dios. Pero, desde otro punto de vista más secreto, Dios es el espejo del hombre. En la misma obra (capítulo sobre Seth), Ibn ‘Arabî escribe también: "...el sujeto que recibe la revelación esencial no verá sino su propia "forma" en el espejo de Dios; no verá a Dios -es imposible que Le vea-, aunque sabe que no ve su propia "forma" más que en virtud del ese espejo divino. Esto es análogo a lo que ocurre con un espejo corporal; contemplando las formas, tú no ves el espejo, aunque sepas que no ves estas formas -o tu propia forma- sino en virtud del espejo. Este fenómeno lo ha manifestado Dios como símbolo particularmente apropiado a Su revelación esencial, para que aquel a quien Él se revele sepa que no Le ve; no existe símbolo más directo y más conforme a la contemplación y a la revelación de la que tratamos. Intenta pues ver el cuerpo del espejo mirando la forma que en él se refleja; jamás lo verás al mismo tiempo. Esto es tan cierto que algunos, observando esta ley de las cosas reflejadas en los espejos [corporales o espirituales], han pretendido que la forma reflejada se interpone entre la vista del que contempla y el propio espejo; esto es lo más alto que han logrado en el dominio del conocimiento espiritual; pero, en realidad, la cosa es tal como acabamos de decir, [a saber, que la forma reflejada no oculta esencialmente al espejo, sino que éste la manifiesta]. Por lo demás, ya hemos explicado esto en nuestro libro de las "Revelaciones de la Meca" (al-Futûhât al-Makkiyah). Si supieras esto, sabrías el límite extremo que la criatura como tal puede alcanzar [en su conocimiento "objetivo"]; no aspires pues a más, y no fatigues tu alma tratando de superar este grado, pues no hay allí, en principio y en definitiva, sino pura no-existencia [al ser la Esencia no manifestada]".

El Maestro Eckhart escribe a propósito de ello: "El alma se contempla a sí misma en el espejo de la divinidad. Dios es él mismo el espejo que desvela a quien él quiere y que vela a quien él quiere... En la medida exacta en que el alma es capaz de superar toda palabra, en esta medida ella se acerca al espejo. Es en el espejo donde se cumple la unión como una igualdad pura e indiferenciada".

El sufí Suhrawardi de Alepo (siglo XII) escribe que el hombre en camino hacia su Sí descubre primero que el mundo entero está contenido en él mismo, pues es sujeto conocedor; se ve como el espejo en el que todos los arquetipos eternos aparecen como formas efímeras. Pero después toma conciencia de que él no posee existencia propia; su propio Yo en tanto que sujeto se le escapa, y no queda sino Dios como sujeto de todo conocimiento.

Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî escribe en otro lugar: "Dios es entonces el espejo en el que tú te ves a ti mismo, así como tú eres Su espejo en el que Él contempla Sus Nombres. Ahora bien, éstos no son sino Él mismo, de manera que la realidad se invierte y deviene ambigua...".

Tanto en un caso como en otro, sea Dios el espejo del hombre o el hombre el espejo de Dios, el espejo significa siempre el sujeto conocedor, que en tanto que tal no puede ser al mismo tiempo el objeto del conocimiento. Pero esto no es válido sin ninguna restricción más que para el sujeto divino, el "testigo" eterno (shahîd) de todos los seres manifestados; es el espejo infinito, cuya "substancia" no puede ser asimilada en modo alguno, pero que no obstante puede ser conocida en un cierto sentido, ya que se puede saber que todos los seres no pueden ser conocidos más que en él.

Todo esto ilumina igualmente las palabras que Dante pone en boca de Adán, y sobre las cuales se han afrontado ya muy diversas interpretaciones. Adán dice del deseo de Dante:

"porque la veo en el veraz espejo
que hace de sí reflejo en otras cosas,
mas las otras en él no se reflejan"
"perch’io la veggio nel verace speglio
che fa di sé pareglio all’altre cose,
e nulla face lui di sé pareglio"
Paraíso, XXVI, versos 106 y siguientes.

En cuanto a esto, dice Farid-ud-Dîn ‘Attar:

"Venid, átomos errantes, volved a vuestro centro
y convertíos en el espejo eterno que habéis contemplado..."
Aquí están los enlaces al resto de capítulos:


Ibn Arabi da una concisa definición del término tasawwuf, “sufismo” o “misticismo islámico”, en un breve tratado de termonología sufí:

«El sufismo -dice el Shayj al-Akbar- es la adhesión a las buenas maneras (ádáb) prescritas en la Ley sagrada (Sharia), tanto externa (záhir) como internamente (batin). Estas buenas maneras son los divinos rasgos de carácter (ajláq iláhiyya). Aplicase también el término al cultivo de los nobles rasgos de carácter y al abandono de los triviales».

Cf. Ibn Arabi, Istilahat al Shayj al-Akbar Muhyi-d-Din Ibn Arabi Mu´yam istilahat al-sufiyya, introd. y ed. de Bassam ‘Abd al-Wahhab al-Yábi, Dar al-lmam Muslim, Beirut, 1990, 80 p.p. (pp. 74-75).


La madrugada del 10 de octubre de 2008, el maestro de la Orden Sufí Nematollahi, doctor Javad Nurbakhsh (Nur 'Ali Shāh) entregó el alma a su Bienamado.
Durante más de cincuenta años como el maestro de la Orden y guía de los darwishes Nematollahi, iluminó nuestro camino y corazón con la luz que irradiaba, el amor que tenía a toda la creación, su dedicación amorosa al Amado, su servir a todos, su carisma espiritual y su enseñanza amorosa.

"Se unió al Sublime, Nur 'Ali Shāh"

El fallecimiento de un gran Profesor y Maestro Espiritual

El doctor Javad Nurbakhsh, maestro de la Orden Sufí Nematollahi, fallecido en su domicilio situado en las cercanías de Oxford, Inglaterra, dedicó su vida al servicio, tal como los sufíes se comprometen a hacer. Además de su papel como maestro sufí, fue pionero en el desarrollo de la atención psiquiátrica en su país nativo, Irán.
Comenzó su carrera profesional de doctor en medicina a la edad de veintiséis años como director del hospital local en la ciudad de Bam, en el sudeste de Irán. Al año siguiente sucedió a su maestro, Mones 'Ali Shah Zol-Riyasateyn, como maestro de la Orden Sufí Nematollahi, con el sobrenombre sufí de Nur 'Ali Shah (La luz del Sublime, el Rey).
Al término de su servicio en Bam fue transferido a Teherán, donde se alojó en el pequeño centro de la Orden situado en el sur de la ciudad.
El doctor Nurbakhsh tenía antepasados distinguidos en la Senda Sufí, en particular el Sheij Kamal al-Din Nurbakhsh, fundador y uno de los sheij más distinguidos de la Orden Sufí Nurbakhshiyah. En el lugar donde se encuentra la tumba del sheij se ha construido el actual centro sufí Nematollahi de Kerman, la ciudad natal del doctor Nurbakhsh.
Tras obtener su doctorado en psiquiatría por la Facultad de Medicina de La Sorbona, en París, el doctor Nurbakhsh fue nombrado profesor de psiquiatría en la Facultad de Medicina de la Universidad de Teherán, posición que conservó hasta su retiro, así como director del Consejo Médico Iraní, presidente de la Asociación Iraní de Psiquiatras y director del Hospital Psiquiátrico Ruzbeh. También era miembro honorífico de la American Psyquiatrists Association.
Como autor, editor y traductor, el doctor Nurbakhsh publicó treinta y siete trabajos científicos en el campo de la psiquiatría, junto a otros muchos artículos en publicaciones científicas y un compendio de folletos educativos para el uso de investigadores, profesores y estudiantes.
Además de su servicio a la ciencia y a la sociedad, el doctor Nurbakhsh dedicó incansables esfuerzos al desarrollo de la Orden Sufí Nematollahi, esfuerzos que no tienen precedente desde la obra del fundador de la Orden, Shah Nematollah Wali, en el siglo XV. Sus elevadas enseñanzas han atraído a una enorme cantidad de buscadores, de todo credo y condición, comprometidos a proporcionar un servicio amoroso a la humanidad de acuerdo con los ideales del sufismo. Estos sufíes rechazan la ociosidad y la sumisión al destino determinista y se ocupan en la adquisición de conocimiento a través del estudio y la investigación.
A lo largo de su vida, el doctor Nurbakhsh fue inexorable en su búsqueda de la gnosis ('erfan) iraní y el sufismo. Además de la publicación de sus prolíficos escritos, que incluyen biografías de los maestros de la Senda y los principios del Sufismo Nematollahi y que presentan la rica cultura basada en el amor y la tradición de la caballería (yawanmardi) persa, patrocinó conferencias y seminarios, cuyas ponencias han sido compiladas en tres compendios en inglés.
Entre sus obras publicadas se cuentan un diván de poesía, actualmente en su decimotercera edición en persa y también publicado en castellano, una obra sobre la gnosis sufí, compuesta de siete volúmenes en inglés y editada en español en dos, una valiosísima enciclopedia en ocho volúmenes (dieciséis en inglés) de terminología sufí, titulada El Simbolismo Sufí(
1), y un compendio de discursos sobre diferentes aspectos, tanto interiores como exteriores, de la Senda Sufí.
Sus obras han sido traducidas del original persa al inglés, español, ruso, francés, alemán, holandés, sueco y polaco. Además, ha editado una revista trimestral con artículos, notas, narraciones y poesías sobre sufismo y otras tradiciones espirituales, ahora en su vigésimo año. Cuenta con ediciones en persa, inglés, español y ruso.
Con anterioridad a 1979(
2), fundó más de setenta centros sufíes en la mayoría de las ciudades importantes de Irán, todas ellas como organizaciones caritativas y no lucrativas. Un gran número de ellos han sido expropiados bajo el régimen actual en Irán, con lo que sólo algunos (alrededor de veinte) continúan operando en el momento presente.
Posteriormente, ha fundado otros treinta y tres centros distribuidos por el resto del mundo, incluyendo Inglaterra, Francia, Holanda, Alemania, España, Suecia, Austria y Rusia en Europa; Estados Unidos, Canadá y Méjico en Norteamérica; Australia; y Costa de Marfil, Benín, Mali, Burkina Faso y Senegal en África Occidental, cada uno constituido como organización caritativa independiente bajo las leyes civiles de sus países respectivos.
Además de esta expansión global de la Orden Sufí Nematollahi, el doctor Nurbakhsh hizo importantes avances en psiquiatría en su país nativo, Irán, entre ellos diversas mejoras en el hospital Ruzbeh que han llevado a la institución al primer plano de la práctica psiquiátrica, incluida la construcción de un anfiteatro equipado con la última tecnología para realizar conferencias y seminarios con las instalaciones más actualizadas; así como la construcción de una moderna clínica psiquiátrica en el norte de Teherán. En otros ámbitos, también cabe destacar la provisión de asistencia técnica y financiera a varias instituciones de caridad en Irán y a dos orfanatos en Méjico, y la fundación y puesta en marcha de dos clínicas en África Occidental: en Abiyán, Costal de Marfil, y en Porto Novo, Benín.
Los centros de la Orden Sufí Nematollahi a lo largo del mundo no sólo sirven para promover los ideales de la escuela sufí del amor, del cariño y del servicio a los demás, sino también la lengua persa —una lengua rica en términos de poesía y en expresiones de misticismo— junto con la cultura y la tradición del sufismo amoroso persa y de los modos de la música clásica persa.
La ciudad de Kerman, donde nació el doctor Nurbakhsh el 10 de diciembre de 1926, se conoce cariñosamente entre los sufíes como "la capital de la pobreza espiritual". Shah Nematollah, el fundador de la Orden que lleva su nombre, la llamó “el corazón del universo”.
El doctor Nurbakhsh falleció en su retiro de la campiña inglesa cerca de la ciudad de Banbury, Oxfordshire, donde pasó sus años finales, y está enterrado allí.
Le sucede su distinguido hijo el doctor Alireza Nurbakhsh, de sobrenombre Sufí Reza 'Ali Shah. Es doctor en filosofía por la Universidad de Wisconsin en los Estados Unidos de América y abogado en ejercicio en Londres.
Al fallecido le sobrevive su viuda, la Señora Parvaneh Daneshvar Nurbakhsh, tres hijos (incluido su sucesor) y dos hijas. Todos ellos son licenciados universitarios y profesionales en diferentes campos. Su hijo Safa y su hija Safoura son profesores de universidad, su hijo Wafa arquitecto y su hija Rabe'eh psicóloga. Sus once nietos son licenciados universitarios o están preparándose para estudiar en la universidad.

Seyyed Hossein Nasr

Un estudioso de la Tradición: Seyyed Hossein Nasr
di Giovanni Monastra

En una época marcada por el crecimiento del fundamentalismo islámico y su expansión en forma a veces muy sospechosa, como en Argelia, nos parece útil y oportuno llamar la atención de los lectores sobre la eminente figura del estudioso iraní Seyyed Hossein Nasr, quien representa un ejemplo concreto de tolerancia y de amplitud de miras, lejos del sectarismo de aquellos que siguen la letra de los textos sagrados, matando su espíritu. Su obra, de orientación "tradicional", demuestra una capacidad de análisis unida a una capacidad de síntesis no comunes, en un haz de referencias interreligiosas "ecuménicas", caracterizada por el pleno respeto de todas las confesiones ortodoxas: a diferencia de lo que quieren hacer creer los mass media, él, y no los fundamentalistas, representa el verdadero Islam.

Seyyed Hossein Nasr nace en Teherán el 7 de abril de 1933. Su padre, Valiollah Nasr, médico, desempeñó el cargo de ministro de Instrucción bajo el Shah Reza; su madre pertenecía a una familia que había dado a Persia muchos personajes famosos en el campo de los estudios religiosos. El joven Nasr, que desde niño sentía curiosidad por el mundo de la ciencia, aunque manteniendo el interés por la cultura tradicional de Irán, fue enviado a los 13 años, poco antes de la prematura muerte del padre, a una escuela norteamericana para adquirir una formación intelectual de nivel internacional. Después de este período entró al prestigioso MIT de Boston para estudiar matemáticas y física y, al mismo tiempo, se interesa cada vez más en las doctrinas tradicionales, del Islam en particular. Siguiendo un curso sobre hinduísmo, dado por Giorgio de Santillana, entra por primera vez en contacto con las ideas de René Guénon, que tuvieron una notable influencia en el desarrollo de su pensamiento. Después de haber concluído con éxito sus estudios en el MIT en 1954, se inscribe en la Universidad de Harvard, donde sigue los cursos de geología y geofísica, pero su interés creciente por las disciplinas tradicionales lo lleva a especializarse en historia de la ciencia y en filosofía.

En esos años conoce, además de Santillana, a B. Russell, G. Sartori, H.A.R. Gibb y muchos otros estudiosos de alto nivel. Entre otras cosas pudo usufructuar de la gran biblioteca de ciencias tradicionales que pertenecía a Ananda Coomaraswamy, en la que profundizó su conocimiento de orden sapiencial, entrando en contacto con el pensamiento de F. Schuon, M. Lings, M. Pallis y con el mismo Coomaraswamy, cuyas reflexiones doctrinarias marcaron y clarificaron ulteriormente su pensamiento. Después de haber conseguido el grado (PhD) en Harvard en 1958, especializándose en cosmología y ciencia islámica, Nasr retornó a Irán, donde permanecería, salvo algunas interrupciones, por veintiún años, hasta 1979. En su país llega a ser profesor ordinario en la Universidad de Teherán, como docente de historia de la ciencia y de la filosofía, alternando esta actividad con períodos de enseñanza en otras instituciones académicas, sea medioorientales, sea norteamericanas, como la Universidad de Harvard. Cubre varios cargos de prestigio en el ámbito académico; entre otros, fue presidente de la Facultad de Letras, Rector de la Universidad Aryamehr de Teherán y también fundador y primer presidente de la Academia Iraní de Filosofía.

En lo que se refiere a su formación espiritual, Nasr, después de su regreso a la patria, se daba cada vez más cuenta que su preparación interior era aún incompleta, no obstante ser persa por nacimiento y educación y musulmán por fe; doctrinariamente sentía sus carencias en todo lo que concernía al Islam. Así por casi diez años sigue los cursos dictados por los más calificados maestros religiosos iraníes, en los que pudo acceder a las fuentes de la sapiencia oral, que jamás puede ser reemplazada por la sola lectura de los libros. Este largo y complejo recorrido de aprendizaje de conocimientos tan diversos, aunque sea bajo el perfil cualitativo, vuelve extramadamente notable su acervo cultural.

El advenimiento de Jomeini tiene graves repercusiones en la vida de Nasr: habiendo trabajado en colaboración con ambientes próximos al Schah, fue atacado con dureza, tanto que durante la "revolución" su biblioteca fue destruída. Prefiere en consecuencia dejar Irán y establecerse en EU, donde enseñó Estudios Islámicos primero en la Universidad de Utah, luego en la Temple y por fin, en la capital norteamericana, en la Universidad George Washington, donde dirige aún el Instituto de Estudios Islámicos. No obstante estos problemas, los libros de Nasr son, todavía hoy, leídos y muy apreciados en su país de origen, donde siguen siendo publicados. La contribución de Nasr a la cultura contemporánea depende de sus múltiples intereses, atestiguado por sus estudios, por la metafísica, la religión, el arte, la filosofía, la naturaleza y la ciencia. Le debemos textos sobre el Islam y su aspecto esotérico, el sufismo, sobre el arte islámico, sobre historia de la ciencia, sobre la relación entre hombre y cosmos, sobre ecología, sobre el pensamiento contemporáneo, filosófico y científico. Cuando Nasr enfrenta temáticas propias de la modernidad, su acercamiento se diferencia de aquel de los estudiosos ligados a los paradigmas occidentalistas, en cuanto observa y valora el objeto analizado desde una visión cualitativamente diferente a la acostumbrada. Su perspectiva se arraiga en la sapiencia eterna y universal que, dondequiera en el mundo tradicional, arcaico, era la base de todo saber y actuar y permeaba, de modo jerárquico y unitario, todo sector de la realidad, sin excluir ninguno, imprimiéndole un sello particular y haciéndolo coherente con el todo. Nasr se muestra siempre libre de la hipoteca intelectual de los progresistas, quienes niegan la existencia de valores eternos, estables, independientes del devenir y de la contingencia. Partiendo de principios trascendentes y metahistóricos, tiene el punto de vista de la perennidad, indiferente a las modas efímeras y a la volubilidad de la moderna "estupidez inteligente" (Schuon). Empero esta posición, que le permite tener una visión unitaria en el tiempo y en el espacio, se enriquece con una serie de competencias específicas, en campos "profanos", derivadas de su poliédrica formación académica en terreno científico y humanístico. Ello le permite, por ejemplo, analizar fácilmente las corrientes filosóficas que han signado el nacimiento y desarrollo del mundo moderno y que todavía constituyen su eje, o bien disciplinas como la biología y la física, sabiendo tomarlas desde adentro, en cuanto comprende sus más ocultos significados y mecanismos, sus más recónditas tendencias y posibilidades, junto a las eventuales contradicciones internas.

En la ortodoxia de la Tradición

La obra de Nasr ofrece el raro valor de una competencia multidimensional, en varios niveles, nunca ofuscada por la superficialidad y la generalidad típicas de aquellos que indagan sectores en los cuales tienen poco dominio en el plano específico. Su papel de "puente" entre Oriente y Occidente, que recuerda el de Coomaraswamy, constituye un raro ejemplo en el mundo cultural actual, hinchado de falsos maestros "orientales" y de intelectuales occidentales encerrados en la cáscara de sus prejuicios eurocéntricos, unos y otros fundamentalmente materialistas, si no directamente abiertos hacia algo que está por debajo de la "materia". En el plano filosófico-religioso, son dos los filones a los cuales Nasr hace referencia: los grandes sabios islámicos, sufíes en especial, Ibn Arabi, Ibn Sina (Avicena), Sohrawardi, etc., y los grandes estudiosos modernos de la Tradición, Guénon, Schuon, Pallis, Coomaraswamy, Lings, Burckhardt, todos relacionados por una concepción vertical, trascendente, de la realidad. En particular, entre estos últimos, parece acusar una fuerte influencia del pensamiento de F. Schuon, uno de los últmos maestros clásicos vivientes.Dadas estas premisas, es evidente, sin embargo, que su obra conserva una específica e inconfundible impronta personal, insertándose así de pleno derecho en la ortodoxia de la Tradición, según la cual la única originalidad que vale realmente es la de la exposición del saber, exposición que puede ser enriquecida, profundizada, reorientada según las particularidades necesidades de la época, pero abrevando siempre "de la fuente de la verdad misma". Si consideramos la complejidad y problematicidad presentes en el crepúsculo de la época moderna, sus inéditos y peligrosos desafíos, tal valor resulta notable.

La Tradición, para Nasr, no se confunde jamás con la repetición, fatalmente vacía, y tal vez peligrosa, de formas y estructuras pasadas; no es nunca costumbre ni esclerótica inmovilidad; es en cambio siempre terriblemente viva y real, es una perenne teofanía. Naturalmente, mucho menos es un medio para usar políticamente, subvirtiendo los órdenes de valores, de modo que el estudioso iraní es crítico hacia los modernos movimientos fundamentalistas, de los cuales no se le escapan los aspectos sectarios, antitradicionales.

El mundo de la Tradición es visto desde la perspectiva islámica, encarnada en un musulmán de nacimiento, arraigado en su país de origen, pero abierto al mundo euronorteamericano: lo que es un hecho doblemente importante. En efecto, en primer lugar le ha permitido desarrollar una obra de "recuperación", en el sentido en que Nasr ha logrado revitalizar el interés por las disciplinas sapienciales en los países musulmanes, donde su obra llega a ser conocida ya en los años sesenta. De hecho, en muchos de aquellos países, junto a la presencia de un islamismo dogmático, exotérico, existían amplias áreas donde el brutal proceso de modernización y de laicización había ya destruído los aspectos más importantes de la sociedad tradicional. Esto ha llevado también al autor a empeñarse directamente en la crítica de los pensadores musulmanes influenciados por las tendencias progresistas y a poner en guardia a los orientales frente a la copia acrítica del mundo tecnológicamente avanzado.En segundo lugar, Nasr, hablando a un público occidental "culto", en un ámbito académico (también en este aspecto se le puede aproximar a Coomaraswamy), ha podido mostrar una imagen del Islam diversa de la denigratoria y demonizante, basada en falsedades y lugares comunes ("religión de la violencia", "religión fatalista"), tan funcional al actual proceso neocolonialista. En forma distinta a los estudios de un Schuon, de un Burckhardt o de un Guénon, los estudios de Nasr, teniendo libre acceso a ambientes intelectuales de alto nivel, los más influídos por las ideas progresistas, han desempeñado un papel importante en el intento de eliminar prejuicios o corregir errores, propios de tales ambientes muy influyentes en el condicionamiento de la mentalidad colectiva. Se puede afirmar que en el mundo anglosajón su acción en este campo ha obtenido algunos útiles resultados.

La vía iniciática

El Islam, expresión rica y completa de la Tradición universal, que abraza todo aspecto de la vida humana individual y colectiva, del más común al más elevado, es presentado por Nasr en su verdadero rostro de religión basada en el conocimiento de Dios, obtenido mediante el completo abandono a la voluntad divina. El sufismo constituye su corazón esotérico, el lógico y radical desarrollo de sus fundamentos. Y es justamente la atención hacia esta dimensión "interna" la que liga entre ellas, como un hilo, ora en forma evidente, ora sutilmente, todas las obras del estudioso persa. En su visión la religión no constituye un hecho separado del esoterismo, que no podría existir sin ella, sino que es parte de ella, junto al exoterismo, necesario estadio preparatorio para todo proceso iniciático. Naturalmente, según Nasr, la vía iniciática es cursable por parte de una minoría de personas, calificadas por naturaleza, en tanto que al hombre común está reservada sólo la vía exotérica. Haciendo abstracción del problema particular, en este tema Nasr disiente de Evola, considerando que siempre, dondequiera y comoquiera, la religión es un elemento indispensable para el esoterismo, al contrario de lo que pensaba el tradicionalista italiano. El interés de Nasr por el sufismo va de los escritos de carácter histórico a aquéllos sobre la vida y las enseñanzas de maestros sufíes, a la exposición de los aspectos doctrinarios, hasta las traducciones de textos sapienciales. Retomando las tesis de Shihab al-Din Sohrawardi, traza una vía práctica para el desarrollo de la propia interioridad, vía donde la filosofía, sin ser refutada, es subordinada a la intuición intelectual, junto a las prácticas de purificación y de ascesis, indispensables para todo aspecto realizativo.Asimismo el problema del encuentro entre las religiones asume en su pensamiento una caracterización de rango superior. En primer lugar el fenómeno es contextualizado y toma el significado de "signo de los tiempos". Así Nasr pone en evidencia cómo la necesidad de estudiar las otras confesiones está, por múltiples aspectos, ligada a la peculiar situación del mundo moderno, dónde se ha roto la homogeneidad de la cultura religiosa por obra de la filosofía profana o se ha llegado a contacto profundo con otras tradiciones espirituales a causa del fenómeno de mundialización. El autor elimina de este ámbito cualquier forma de racionalismo o sentimentalismo y ofrece una metodología para el llamado diálogo ecuménico, basada en la centralidad del conocimiento de la verdad como hecho de experiencia. Así, para que la relación interreligiosa sea fecunda y no superficial, quien participe allí debe conocer con profundidad el significado más oculto y hondo de la propia confesión: sólo entonces podrá comprender aquello que subyace en el corazón de las otras religiones, por cuanto habrá sintonizado su dimensión "interna", esotérica, la única donde puede florecer el diálogo. Toda aproximación por vías exteriores no puede más que llevar al intento, hecho en nombre de la "paz en el mundo", de anular las diferencias, que en cambio revisten tanto valor cuanto las analogías; esta vía, para Nasr, es sacrílega. Por otra parte, critica con fuerza toda tendencia al sincretismo. En cuanto a los resultados prácticos de tal metodología, nos parecen excelentes con solo mirar a la profundidad y serenidad con la que el autor, musulmán practicante, nos habla del cristianismo o del hinduísmo.

La naturaleza y lo sagrado

Otro aspecto importante concierne a la intervención en el debate sobre la relación entre hombre, cosmos, filosofía y ciencia, problema estrictamente ligado a muchísimos aspectos de la modernidad, en la que es central el concepto destructivo de "de "dominio sobre la naturaleza". También en este campo el interés del autor pone en primer plano aquello que constituye la normalidad, directamente accesible para él, musulmán, en la filosofía y en la ciencia desarrolladas en el ámbito de la sociedad islámica, donde la metafísica precede y proporciona el núcleo conceptual (los paradigmas) a partir del cual se desarrollan las disciplinas singulares especializadas, sectoriales. En general, Nasr observa que, mientras la ciencia moderna analiza una mutación respecto de otra, la ciencia tradicional de la naturaleza, en cualquier civilización, examina una mutación en relación con la permanencia, con aquello que es, por medio del estudio de los símbolos, reflejo de lo sobrenatural, en lo que se radica toda realidad física. Su objetivo principal no es el de dominar la naturaleza para proporcionar bienestar material al hombre, sino rendir transparente al mundo, develando así el Absoluto en su dimensión inmanente; bajo esta luz es juzgada aquélla, sin arbitrarios parangones con la ciencia moderna. De hecho todo fenómeno natural "se presta al estudio desde diversos puntos de vista y en diferentes planos de la existencia".Los motivos de la incomprensión residen en el hecho que la mente inquieta y samsarica [De samsara, concepto sánscrito relativo al ciclo de la transformación, serie interminable de nacimientos y muertes (ndt.)] del hombre occidental, privada de la dimensión del ser, sabe sólo ver en el cosmos puro devenir caótico, opaco, material, del cual extraer utilidad, provecho: la naturaleza es su espejo. Muchos libros de Nasr están dedicados a la cosmología, a la física, a la medicina, etc., islámicas, por primera vez vistas como campos bien definidos, dotados de una coherencia que se impone y de una fecundidad de resultados concretos para el hombre. Por lo demás, anota que la crisis ecológica no se habría manifestado si, en el lugar de la ciencia occidental, newtoniana-galileana, se hubiese afirmado la islámica o china. Al contrario de lo que piensan los mismos musulmanes modernistas, la ciencia islámica vale todavía como único corpus de doctrinas y de experiencias y no se debe reducir al rango de etapa, ciertamente importante pero superada, en el desarrollo de la ciencia occidental. Ésta, por necesidad interna, constituye un peligro para el ser humano y para el mismo ambiente, incluso si algunos de sus aspectos más recientes, especialmente en la nueva física, demuestran un lento cambio hacia una diversa aproximación al mundo.

Nasr observa que las verdaderas causas de la crisis de nuestro siglo frecuentemente son ignoradas o voluntariamente ocultadas: el hecho de tomar conciencia de ello sería ya un elemento positivo, estímulo para un cambio radical del modo de pensar, por consiguiente de actuar. Como guardia del status quo existe una severa censura mental que se nutre del descrédito fomentado por el pensamiento dominante hacia todo pensamiento alternativo. Nasr afirma que para "estar en armonía con la Tierra, es necesario estarlo con el Cielo". Esto significa retornar a ser fieles consigo mismos en la propia integridad, ya que el hombre es "algo que trasciende la mera condición humana". Para ello sirven, según el autor, una más alta forma de conocimiento que sepa integar los datos de la ciencia en un contexto profundo, de espesor, y una una renovada percepción directa de la naturaleza como realidad permanente de lo sacro, como revelación y símbolo de una realidad superior, como conjunto de fenómenos que tienen significado en varios niveles, además de los materiales, como acaece en las sociedades arcaicas, capacidad que hemos perdido a causa de una serie de factores, algunos de los cuales se remontan al comienzo de la era vulgar.

Nasr destaca que, en nuestro hemisferio cultural, una primera ruptura en dirección a una progresiva desacralización de la naturaleza se tuvo, por motivos contingentes, con el advenimiento del cristianismo, religión de amor más que vía del conocimiento. La nueva religión, en efecto, se encontró frente a las antiguas creencias del llamado "paganismo" europeo, en especial mediterráneo, frecuentemente en vías de degeneración y reducidas a supersticiones naturalistas, idolátricas, fruto de un proceso de decadencia "intelectual" iniciado con los antiguos griegos. Nasr nota que, en reacción a todo esto, el cristianismo, al menos en sus componentes docrinarios hegemónicos, afirmó de modo radical y absoluto el dualismo Dios-mundo, aunque sin llegar a los excesos de los gnósticos, que consideraban el cosmos como una creación del Principio del Mal.

Este dualismo entre supranatural y natural devino absoluto y ontológico, no ya relativo y funcional, como en todas las otras religiones. Así la naturaleza fue mirada con sospecha por muchos cristianos, como morada de las fuerzas diabólicas. Llega a ser extraña a la vida religiosa, si no antitética. Algunos teólogos llegaron a definirla "massa perditionis". Con el progresivo venir a menos del espíritu contemplativo y simbolista, aunque afirmando que el cosmos había sido creado por Dios, de hecho se rehusaba su aspecto sacral y su comunión estrecha con el hombre, el cual así debía separarse de él, dando paso a un proceso de fragmentación de la realidad. Luego estaba excluída de toda consideración la idea de una redención del cosmos paralela a la del hombre después de la caída debida al pecado original. Si la naturaleza había sido el escenario de acción para el hombre arcaico, para el cristiano llega a serlo la historia: el cristianismo es religión de la encarnación en el devenir y, por tanto, sobrevaluación de la historia. El hombre, desligado del cosmos y encaminado hacia un Dios sólo trascendente, era el rey y señor de lo creado, de lo cual podía disponer según placer, de modo fatalmente utilitario, sin ninguna relación de empatia.Naturalmente, observa Nasr, hubo excepciones de relieve, diseminadas en la larga historia del cristianismo. Piénsese en los primeros Padres de la Iglesia (Ireneo, Máximo el Confesor, Gregorio de Niza), que desarrollaron una teología de la naturaleza, o en los monjes irlandeses, en San Francisco, en Santa Hildegarda de Bingen, en Jacob Böhme. Pero su influencia no cambió el pensamiento central de la Iglesia sobre el cosmos, todavía hoy ejemplificado por la especulación de teólogos como K. Barth y E. Brunner, que "han erigido una cortina de hierro en torno al mundo de la naturaleza".Con el fin de la Edad Media y la imposición del Renacimiento, del Humanismo y luego del positivismo, que relegaron a Dios cada vez más en los márgenes de la vida concreta del hombre, se alcanza la culminación ideológica de la desacralización del cosmos, paralelamente a la afirmación de un antropocentrismo exclusivista y totalitario, racionalista y escéptico en el campo religioso, a pesar de ciertas tendencias opuestas marginales, de estampa hermético-alquímica, que desgraciadamente pronto llegaron a ser del todo extrañas a la cultura y a la sociedad. En esta tesitura, tan distinta espiritualmente de la de las culturas no-europeas, la "revolución científica" se impone como lógica consecuencia del clima ideologica hegemónico en nuestro continente.

Del exterior al interior

Según Nasr, el hombre occidental, aunque escindido de su inmutable arquetipo celeste y devenido puramente humano, puede readquirir las formas de conocimiento y percepción de la naturaleza que le eran propias en el lejano pasado, observando los ejemplos constituídos por los otros pueblos fieles a su raíces espirituales, que podrían servirle como estímulos para "recordar", al modo de una reminiscencia platónica, un viaje dentro de sí mismo. La ciencia y la tecnología, que han reducido el mundo a pura cantidad sin cualidad, no deben ser más el patrón de juicio sobre el hombre, su valor, su justo obrar. No pueden ser consideradas, aunque sea inconscientemente, principios de verdad, por cuanto se trata de instrumentos humanos que paradojalmente han asumido vida propia, como el Golem, el autómata de la leyenda que recibe una apariencia de vida.Hay que observar que la ciencia, si de una parte se ha atribuido el derecho de fundamento seguro de verdad, por la otra ha también obrado respecto de todos los otros conocimientos como un elemento disgregador, fuente de escepticismo sistemático. El hombre integral debe en cambio establecer el valor y el puesto de la ciencia y la tecnología, redimensionándolas. Sirven para ello normas dotadas de un fundamento metafísico, con las cuales "juzgar los resultados y las implicaciones de las diversas ciencia", no para mortificarlas, sino para liberarlas de su parcialidad totalizante.En tal óptica Nasr ha escrito bellísimas páginas de crítica al darwinismo, uno de los pilares de la concepción mecanicista y atomista de la naturaleza y del hombre.

Con un viaje de regreso, en consecuencia, es necesario ir de lo exterior a lo interior, reencontrando el Absoluto, el que da una nueva luz a la realidad, no más opaca y privada de significado profundo. En este campo, entre otros, filósofos y científicos menos ingenuos como Whitehead o von Weiszacker, observa Nasr, han desarrollado reflexiones iluminadoras, Existen pues posibilidades de salida del reduccionismo de una cierta concepción científica, o mejor cientista, antihumana porque demasiado humana: toca a nosotros buscar con tenacidad. Hombres como Nasr, también desde este punto de vista, constituyen una realidad ejemplar para todos aquellos que no aceptan la limitación de un hombre de una sola dimensión.

S. H. Nasr ha escrito más de cuarenta libros y más de cuatrocientos ensayos, asrtículos y recensiones, relativos sea a los varios aspectos de la religión islámica, sea a temáticas como los estudios comparados de metafísica, la concepción tradiconal de la naturaleza y del arte, la crítica de la ciencia moderna, las raíces "filosóficas" de la crisis del mundo contemporáneo, con particualr referencia al problema ecológico. Ha cuidado también las ediciones de importantes textos sapienciales islámicos. Sus trabajos, escritos en farsi, árabe, inglés o francés, han sido luego traducidos a muchas lenguas occidentales u orientales. Además ha dado numerosísimas conferencias en los más prestigiosos institutos culturales de Estados Unidos, de Europa, del mundo islámico, de India, Australia, Japón. Ha sido también miembro del comité directivo de la Federation Internationale des Sociétés Philosophiques y del Institut International de Philosophie.

Algunas obras de S.H.N. en español:
Ciencia y civilización en el Islam (Science and Civilization in Islam), 1968
Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam (Living Sufism, 1980). Herder, Barcelona, 1985
Vida y Pensamiento en el Islam (Islamic Life and Thought, 1981). Herder, Barcelona, 1985
Bio-bibliografía de S.H.N:
Entrevista en Parabola (Vol.VIII, n.4, 1983): Traditional Cosmology and modern science.
M.Aminrazavi e Z.Moris (ed.), The Complete Bibliography of the Works of Seyyed Hossein Nasr from 1958 through April 1993, Islamic Academy of Science of Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994.


Extracto del libro ¿Qué es el Sufismo? de Martin Lings

Pero de todos los términos coránicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos [los sufis] y a nadie más, excepción hecha a priori de los Profetas, el más significativo y que se repite con más frecuencia es, probablemente, esta fórmula un poco enigmática: aquellos que tienen corazón; y si hasta aquí no lo hemos mencionado es porque es suficientemente importante como para constituir el tema central de un capítulo. En efecto, ¿qué es el sufismo, subjetivamente hablando, sino el «despertar de los corazones»?
Hablando de la mayoría, el Corán afirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones 1.
Lo que demuestra —y sería asombroso que fuera de otra manera— que la perspectiva coránica está de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como de Occidente, cuando atribuye la facultad de visión al corazón y cuando lo cita para designar, no sólo al órgano corporal de este nombre, sino también al centro del alma al que da acceso, centro que sirve de paso hacia un «corazón» más elevado, el Espíritu. Así, el «corazón» es a menudo sinónimo de «intelecto», no en la utilización abusiva que se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latín intellectus, nombre de la facultad que permite percibir lo trascendente.

Si el cuerpo en su conjunto es «horizontal» porque está limitado a su propio plano de existencia, el corazón posee, además, una cierta «verticalidad» por el hecho de ser el extremo inferior del eje «vertical» que proviene de la Divinidad pasando por los centros de todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob, que no es otra cosa que este eje, el corazón corporal será el escalón más bajo y la escala representará toda la jerarquía de centros o de «corazones» uno sobre otro. Este símbolo es tanto más adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los demás y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno sólo, el corazón físico recibe la vida de la Divinidad (según la doctrina sufí toda vida es divina) y la extiende por el cuerpo. En dirección opuesta, el corazón físico puede servir de morada de concentración a todas las fuerzas del alma en su aspiración al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones prácticas de ello en los métodos de la mayoría de las místicas, si no en todas.

En virtud de la misma interdependencia, el «Corazón» puede también corresponder al escalón más alto de la escala, incluso al Infinito, como en la «Tradición santa» siguiente:«Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi esclavo creyente Me contiene.»

Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del sufí Hallaÿ que empieza con estas palabras: «He visto a mi Señor con el ojo del Corazón. He dicho: ¿Quién eres? Ha contestado: Tú».

Desde este último punto de vista, «Corazón» puede ser considerado como sinónimo de «Espíritu», que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los grandes símbolos del Espíritu es el sol, que es el «corazón» de nuestro universo. La expresión coránica los que tienen corazón posee de esta forma una relación con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente de su esencia.

Hasta aquí hemos considerado al Corazón principalmente como centro que comprende todas sus prolongaciones «verticales». Pero cuando la palabra Corazón, en el sufismo —como en todas las místicas—, se refiere a un centro particular y diferente de los demás, normalmente no se trata ni del más alto ni del más bajo, sino del centro del alma. En el macrocosmos, el Jardín del Edén es a la vez centro y cúspide del estado terrenal 2.
Por analogía, el Corazón, que en el microcosmos corresponde al centro del Jardín, es a la vez centro y cúspide de la individualidad humana. Más exactamente, el Corazón corresponde al centro del Jardín, punto donde crece el Arbol de la Vida y de donde brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazón no es sino esa Fuente, identidad implícita en la palabra árabe ‘ayn, que significa al mismo tiempo «ojo» y «fuente». La particularidad de este penúltimo grado de la jerarquía de centros es que señala el umbral del Más Allá, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascendente.
El corazón es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corán 3 que separa los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua dulce el ámbito del Espíritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando Moisés declara: No cejaré hasta que alcance la confluencia de los dos mares 4, está formulando el voto inicial que debe hacer, implícita o explícitamente, todo místico para alcanzar el Centro perdido, que es lo único que da acceso al conocimiento trascendente.
Una de las claves coránicas para la comprensión de los sentidos ocultos es este versículo:
Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas
Nuestra atención se concentra aquí en la correspondencia entre los fenómenos exteriores y las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazón, resultará particularmente instructivo considerar cuál, entre los «signos en los horizontes», es su símbolo.

Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazón es el sol interior. Pero sólo lo es en virtud de su «conjunción» con el Espíritu; en su propia esfera, como centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario16 del Corán, un sufí del siglo XIV interpreta la palabra «sol» como Espíritu; la luz es la gnosis; el día es el Más Allá, mundo trascendente de la percepción espiritual directa; y la noche es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente la luz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazón transmite la luz del Espíritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando brilla en el cielo oscuro, está mirando directamente al sol, y éste no está en la noche, sino a pleno día. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazón y explica qué sentido tiene decir que es la facultad de la visión espiritual (o intelectual) directa. Pero esta facultad se encuentra velada en el hombre caído, y ello incluso por definición, porque si se dice que perdió el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abandonar el Paraíso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazón. Así el alma del hombre caído es una noche en la que el cielo está cubierto de nubes; y esto nos conduce a una cuestión de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qué calificación es necesaria para ser admitido en una Orden sufí o qué es lo que puede incitar a alguien a buscar la iniciación, la contestación será que, en la noche de su alma, la capa de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la luz del Corazón puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le preguntó por qué venían a él aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discípulos, un Šayj de este siglo respondió que estaban «turbados por el pensamiento de Allah» 6.

Sheij al-Alawi

Dicho de otro modo, iban porque las nubes no eran suficientemente espesas para que desapareciera la conciencia de la realidad espiritual. Lo que hace también pensar en esta fórmula: «Tener un presentimiento de sus estados superiores.» Este presentimiento ha sido mencionado por Guénon como motivo válido para buscar el compromiso con una vía espiritual y como criterio de calificación para ella; y la cumbre de este presentimiento es el sentido, por muy remoto que sea, de lo que el mismo autor traduce como «Identidad suprema» 7; en otras palabras, un sabor anticipado de la verdad expresada en los versos de Hallaÿ que hemos citado.


1 XXII, 46

2 Con frecuencia se le representa en la cima de una montaña.

3 Como, por ejemplo, XXV, 53.

4 XVIII, 60. La Fuente está aquí sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida.

5 XLI, 53.16 Por ‘Abd al-Razz.q al-K.š.n´; atribuido también, sin razón, a Ibn ‘Arab´.

6 Šayj Ahmad al-‘Alawî. Ver Un saint musulman du XX siècle, op. Cit., p. 26.

7 En árabe tawhid, literalmente «realización de la Unidad».