TARIQAH, EL SENDERO ESPIRITUAL Y SUS RAICES CORÁNICAS

Las virtudes espirituales, conjuntamente con los conocimientos doctrinales, son los elementos indispensables de la tariqah.

 

La tariqah o sendero espiritual el cual es comunmente conocido como Tasawwuf o sufismo, comprende la dimensión interior y esotérica del Islam, al igual que la shari’ah, tiene sus raices en El Corán y en la sunnah profética, la tariqah es el corazón del mensaje del Islam, como lo es el corazón físico que permanece oculto a la vista externa. Sin embargo, al igual que el corazón, es la fuente de la vitalidad más profunda y el centro que coordina interiormente la totalidad del organismo religioso del Islam. La tariqah es el aspecto del Islam más sutil y a su vez más dificil de comprender, y no obstante sus efectos exteriores se pueden ver en las diversas manifestaciones que ésta toma en la sociedad y civilización islámica.

Nuestra tarea en este capítulo no será el de discutir las manifestaciones del sufismo en la historia islámica sino más bien delinear los principios esenciales de la tariqah y sus raices coránicas, resaltando justamente las cualidades que caracterizan la espiritualidad islámica de la cual la tariqah es el custodio y a través de la cual se hacen manifiestos los medios para su realización.

Como ha sido ya recalcado en el capítulo anterior, la shari’ah es la ley divina en virtud de cuya aceptación el hombre se realiza como musulmán. Solamente el vivir de acuerdo con la ley hace posible al hombre obtener el equilibrio necesario para poder entrar en el sendero de la iniciación o tariqah. Solamente aquel que puede caminar en tierra firme puede aspirar a escalar altas montañas. Sin la participación en la shari’ah, la vida en la tariqah sería inconcebible pues de hecho sus prácticas y métodos están completamente hilvanadas e interconectadas con aquellas decretadas por la shari’ah.

Algunos de los tradicionales maestros sufis, especialmente aquellos de la orden de los Shadhiliyah, han usado el símbolo geométrico del círculo para ilustrar la relación entre estas dimensiones fundamentales del Islam. Desde cada punto en el espacio podría generarse un círculo y una cantidad indefinida de radios los cuales conectan cada punto de la circunferencia del círculo al Centro de este. En este caso la circunferencia vendría a representar a la shari’ah cuya totalidad incluye toda la comunidad musulmana. Todo musulmán, en virtud de su aceptación de la ley divina representa pues a un punto del círculo, mientras que los radios simbolizan la presencia de las turuq (plural de tariqah). Cada radio es pues un sendero que lleva de la circunferencia al centro. Como dicen los sufis, en relación a un hadiz “Que las vías hacia Allâh son tan numerosas como hijos tuvo Adan”. La tariqah, que se manifiesta en diversas formas según las necesidades y temperamentos espirituales del hombre, es el radio que conecta cada punto a su centro. Es solo en virtud de poder ocupar un lugar en la circunferencia, es decir reconociendo la shari’ah, que el hombre puede descubrir delante de él el radio que lo conducirá al centro.

Solamente mediante la practica de la shari’ah se puede hacer posible la apertura a la vida espiritual.

Finalmente en el centro se encuentra la haqiqah o verdad la cual es la fuente tanto de la tariqah como de la shari’ah. Así como geometricamente el punto genera tanto los radios como la circunferencia, así también metafisicamente hablando la haqiqah genera tanto la tariqah como la shari’ah, es decir aquella haqiqah es el Centro que está en todo lugar y en ninguno a la vez. La ley y la senda han sido ambos creados independientemente por la manifestación divina, manifestación que es la verdad, de este modo ambos reflejan el centro de maneras diferentes aunque complementarias. El participar en la shari’ah hace posible vivir bajo el reflejo de su centro o unidad, ya que la circunferencia es el reflejo de dicho centro. Es por lo tanto la causa necesaria y suficiente para vivir una vida en su totalidad y alcanzar así la salvación. Sin embargo, existen también aquellos cuya constitución interior es tal que no pueden contentarse simplemente con el vivir bajo el reflejo constante de este centro sino que más bién deben procurar alcanzarlo. Su vocación, es decir su manera de sentir el Islam, los lleva a caminar por el sendero que conduce al centro. Para aquellos, la tariqah es el medio providencial a través del cual pueden realizar el objetivo final, la haqiqah, el origen de todas las cosas, lugar de donde se genera toda la tradición en su integridad, que comprende tanto la ley como el sendero, es decir la circunferencia y el radio.

A pesar que el Islam en su totalidad ha sabido preservar un equilibrio entre las dos dimensiones tanto de la ley como del sendero a través de toda su historia, ocasionalmente han existido quienes han enfatizado una a expensas de la otra. Han habido incluso quienes negaron los radios en favor de la circunferencia, negando la validez de la tariqah en favor de la shari’ah. Algunos en cambio aún teniendo la función como custodios de la shari’ah de defender su absoluta necesidad, sin embargo lo aceptan a un cierto nivel e incluso han participado ellos mismos en la tariqah. Aquellos hombres son los llamados ulama al-zahir, o sea los doctores de la ley, cuyo deber es resguardar y preservar las enseñanzas de la ley sagrada. Otros han ido aún más lejos hasta el punto de negar totalmente el sendero, contentandose solamente con una interpretación exteriorizada de la religión. Estos son los llamados ulama superficiales (qishri) quienes quebrarían la armonía entre las dimensiones exotérica y esotérica, si estuviesen ellos en poder de dominar a toda la comunidad islámica. Pero aún cuando algunas corrientes cercanamente conectadas con dicha tendencia han ganado una cierta relevancia en algunos sectores -más bien como una especie de reacción contra el occidente moderno- sin embargo, tales tendencias nunca han prevalecido sobre la ortodoxia total, quedando más bien reducidos a una posición periférica. Pues para la vasta mayoría de musulmanes ortodoxos, los sufies continuan siendo fieles devotos musulmanes quienes son respetados por la profundidad de su vida religiosa aún cuando todo aquello que ellos practican y hacen no es conocido o entendido por el resto de la comunidad.

De otro lado también han habido aquellos quienes han intentado ocasionalmente romper este equilibrio en favor de la tariqah, como si fuera posible que el sendero espiritual existiera en este mundo sin la armadura que proporciona la ley y que la proteje de las influencias adversas de este mundo. En realidad muchos de los movimientos que dieron origen a la creación de una secta, o en su defecto han ocasionado una ruptura con la ortodoxia islámica, han surgido como intentos de exteriorizar la parte esotérica sin el soporte de la shari’ah. Generalmente muchas de estas pseudo-religiones y dudosas sectas se forman en un ambiente esotérico pero que al quebrar la armadura protectora de la shari’ah no hacen sino desviarse de su naturaleza original, convirtiéndose en pequeñas sectas relativamente perjudiciales o por otro lado en pseudo-religiones potencialmente dañinas dependiendo en el clima en el cual tales movimientos hayan podido surgir.

Sin embargo el Islam ha sido capaz de preservar este equilibrio entre lo exotérico y lo esotérico, es decir entre el tafsir y el ta’wil en lo que concierne a la interpretación coránica. Es pues significativo que la mayoría ortodoxa de la comunidad islámica siempre ha logrado prevalecer y a su vez prevenir tanto que la ley niegue el sendero como a su vez que el sendero rompa la coraza protectora de la ley, logrando de esta manera una armonía que evita romper el equilibrio reinante en las sociedades islámicas. La vitalidad religiosa y espiritual del Islam es el resultado de la presencia constante de ambas dimensiones a través de todas las épocas, los cuales juntos han hecho posible la constitución de una tradición religiosa íntegra capaz de crear una sociedad compacta y unas normas determinadas que rigen su vida espiritual. Según un símbolo sufi muy conocido, el Islam es como una nuez de la cual el cascarón vendría a ser la shari’ah, la tariqah la semilla y finalmente la haqiqah el aceite, que permanece invisible pero que está en todas partes. Una nuez sin un cascarón no podría crecer en el mundo de la naturaleza, a su vez que sin la semilla la nuez no podría germinar. La shari’ah sin la tariqah sería como un cuerpo sin su alma, y la tariqah sin la shari’ah estaria desprotejida de su soporte externo y sencillamente no podría subsistir y manifestarse en este mundo. Para la totalidad de la tradición tanto el uno como el otro son absolutamente necesarios. En la gnosis shiía se adscribe estas dos formas en relación a la nubowwat y a la walayat.

Muchos de las enseñanzas orales que provienen de los grandes maestros sufis, que en primera instancia parecian dañar o negar la shari’ah, deben ser considerados bajo el contexto de las condiciones en que se habían dado y a su vez la dirección hacía donde se habían dirigido. Si un poeta sufi como Hafez escribió que uno debería deshacerse de su alfombrilla para rezar o que un Ibn Arabi escribiera a su vez que su corazón era el templo de adoración a los idolos esto no significaba que estos maestros estuvieran negando la validez de la ley divina. En realidad ellos se estaban dirigiendo a una audiencia para quienes la práctica de la shari’ah era cosa sellada y sacramentada, lo que querría decir que ellos estaban instando a aquellos hombres a trascender el mundo de las formas, penetrando así en el significado interior de la shari’ah. Hay pues una gran diferencia entre una comunidad donde se practica la ley divina y otra donde nadie lo hace.

Hoy en día muchos aspiran trascender el mundo de las formas sin ni siquiera haberlas entendido, mucho menos poseido. Es como si aquellos querrían así quemar los pergaminos, para usar una expresión budista, sin poseerlos. Pues el ser humano no puede deshacerse de aquello que no posee. Los sufis que instaban a sus seguidores a deshacerse de las formas externas se estaban dirigiendo pues a gentes quienes ya poseian el conocimiento de dichas formas, es decir a quienes las habían finalmente comprendido. No había pues el peligro de que aquellos sucumbieran a niveles inferiores a tales formas; la shari’ah estaba siempre presente para prevenir tal peligro.

No es el caso de muchos quienes hoy en dia viven sin percibir el conocimiento de las formas rituales de la religión y confunden, erroneamente, el trascender las formas desde un estado de ascención con una displicencia de ellas que no es otra cosa que caer en la pura inanidad donde no existe más el mundo de las formas religiosas. No se puede alcanzar el camino de la tariqah excepto a través de la shari’ah y la aparente negación que hace la via espirtual no es a expensas del significado de la shari’ah en si misma sino de la formas externas que limitan las practicas espirituales.

Nada resulta más inconcebible para la verdadera intención del sufi que el dañar la shari’ah, puesto que tal actitud resultaría en la introducion de un tipo de individualismo o en su defecto en una revuelta contra las formas religiosas, cosa que algunos modernistas gustarían de llevar a cabo en nombre del sufismo. La libertad que la tariqah hace posible, a través de la aceptación y subsecuentemente la trascendencia de las formas de la ley divina, es en realidad la antítesis de aquella “libertad” cuantitativa que rechaza completamente la ley divina. Esta última se parece a la primera solo en la misma medida en que se busque equiparar a shaitan con respecto a Allâh. Solamente una alma pobre o alguien quién se niega a comprender podria caer en el riesgo de equivocar la verdadera libertad por la otra, que es más bién una caida. Ciertamente uno no puede rechazar el exoterismo en el nombre de un esoterismo que uno no poseé. Un árbol es juzgado por los frutos que hace brotar y no hay mejor prueba de la futilidad de tal manera de entender lo espiritual que el sabor amargo de los frutos que brota de un árbol que no tiene las raíces profundamente adentradas en la tierra.

No existe mejor prueba de la conexión interior entre la tariqah y la shari’ah que el hecho de que en muchas regiones del mundo donde llegó el Islam, fue precisamente a causa de la expansión del sufismo. En ciertas regiones de la India, en el sudeste Asiático y en gran parte del Africa el Islam se expandió por vez primera debido a la presencia de un santo sufi o el establecimiento de una orden.

En tales circunstancias solamente una vez establecida la presencia del tasawwuf es que la shari’ah comenzó su expansión, llegando así el Islam a ser ampliamente aceptado. Si el sufismo hubiese sido un elemento ajeno o intruso en el Islam, como muchos orientalistas sostienen, cómo se explica que ha sido y servido como punta de lanza para la expansión de la shari’ah? Precisamente es debido a la conexión interior existente entre la ley y el sendero, la cual ha hecho posible la expansión del Islam, y en muchos lugares a través de maestros y santos sufis, quienes han servido como ejemplos vivientes de la espiritualidad islámica.

El papel de la tariqah como la dimensión interior de la shari’ah ha sido reiterado incluso por algunos de los fundadores de la escuelas de la ley islámica, quienes enfatizaron su importancia para la purificación de la ética musulmana. Por ejemplo, se sabe que ibn Malik dijo, “Aquel que aprende la jurisprudencia y niega a los sufis es un reprobo; aquel que aprende el sufismo y niega la jurisprudencia es un apostata; y aquel que cultiva los dos caminos obtiene la realización de la verdad”.

También al-Shafi’ había dicho, “Tres cosas de vuestro mundo son muy preciadas para mi; abandonar la pretensión, suavizar el temperamento de la personalidad con bondad; y seguir la vía de los sufies”. No solamente un al-Ghazzali, quien fue doctor de la Ley, teólogo y sufi, llama al sendero seguido por los sufis el mejor de los senderos sino que incluso un teólogo ash’arita como Fakhroddin Razi quién no siendo un sufi llamó a los seguidores de la tariqah aquellos quienes estan ocupados en la meditación y la purificación del alma y quienes logran un cierto estado de catharsis que eventualmente los libera de los enredos de la materialidad. El los llama lo mejor entre los hombres.

Lo mismo podría decirse de las fuentes shiítas con aún mayor énfasis puesto que así ha sido estipulado desde sus inicios por los propios Santos Imames, especialmente el Imam Alí cuya enseñanza forma parte de los principios de la ley shiíta y a la vez es el fundamento de su sendero espiritual. Después del Profeta Muhammad, es el Imam Alí la fuente de donde emana el esoterismo en el Islam, siendo a la vez la raiz directa de la que fluye la tariqah tanto en el Islam shiíta como en el sunnita.

En lo que concierne a la situación de la tariqah entre el shiísmo y el sunismo, siendo una relación muy compleja resulta harto difícil de ser resumida en toda su dimensión en solo unas cuantas palabras. Como un primer paso para una aclaración de esta relación se podría decir que hay entre los sunnis quienes siguen la vía del tasawwuf, vale decir que pertenecen a una tariqah, y aquellos quienes solo siguen la shari’ah. De igual manera, en el shiísmo hay quienes siguen solo la ley y aquellos que pertenecen a una tariqah. En resumen, se podría decir que la unidad del sufismo o la tariqah trasciende la division existente entre la sunna y la shiía, y bien se podría decir que juntos constituyen la circunferencia del círculo cuyos radios estan simbolizados por el sendero, o sea el sufismo. La tariqah existe en ambos horizontes del islam, tanto en la sunna como en la shiía, y ha sabido adaptarse en cada caso al contexto en el cual ésta ha florecido.

Pero la relación es mucho más compleja por el simple hecho que el primer Imam shiíta, Hazrat Alí, es también a su vez la autoridad esotérica de ésta y el sexto Imam shiíta Yafar Sadiq que no solo es el fundador de la doctrina shiía que reunió el corpus de los principios de la ley shiíta, sino que fue uno de los polos mas exentos de las grandes cadenas del sufismo. Por lo tanto, la doctrina como la teología shiíta inevitablemente incorporan, aún en la esfera de la ley, elementos esotéricos. El shiísmo mismo contiene ciertas enseñanzas esotéricas aunque éstas no pueden ser identificadas con el esoterismo islámico o su gnosis como tal, puesto que esta posée su propia shari’ah y consecuentemente sus propios elementos exotéricos. En resumen, con respecto a esta muy delicada y compleja relación podría decirse que por un lado la tariqah o sufismo existe tanto en el sunismo como en el shiísmo, mientras que por otro lado el shiísmo en general es una interpretación más esotérica de la revelación islámica y contiene en sus enseñanzas elementos más afines a aquellos del sufismo.

En lo que concierne al estado de la estructura total del Islam, esta ha permanecido intacta en ambos segmentos de su comunidad, tanto en la sunna como en la shiía, puesto que tanto la ley como el sendero, es decir la sharia’ah y la tariqah están presentes en ambas tradiciones. Se podría incluso decir que si el shiísmo es el islam de Alí, la gracia o barakah del Imam Alí estan presentes en el mundo sunni a través de las cofradías sufis tanto como en los oficios artesanales que ha estado siempre vinculadas a estas organizaciones. Las enseñanzas del Imam Alí y los otros Santos Imames, los cuales conforman, despues del Corán y los hádices proféticos, los fundamentos del shiísmo, están también presentes en el sufismo tal y como esta se manifiesta en el horizonte de la sunna.

Aunque es menester aclarar que dichas enseñanzas presentes en el sufismo del mundo sunni no tienen el sentido de las enseñanzas del imamismo shiíta sino más bién son enseñanzas del esoterismo islámico como tal. Ello no significa necesariamente que el origen del sufismo se encuentre en el shiísmo, pero se puede decir que hay una sola fuente para el esoterismo islámico que proviene de la revelación divina y del espiritu del profeta. No obstante, así la figura del Imam Alí se erige como el origen y raíz del shiísmo y es a la vez el magnánimo representante del esoterismo islámico, asi también los origenes del chiísmo y el sufismo coinciden en el mismo origen pues sus fuentes poseen muchos elementos en común. Sin embargo, no se debería olvidar que el shiísmo no es solamente una gnosis islámica sino que es también una completa interpretación ortodoxa del Islam, la cual está dirigida a una colectividad humana y contiene, como el sunismo, tanto la shari’ah como la tariqah.

Muy pocos estudiosos occidentales del Islam se han dado cuenta que las raices de la tariqah se encuentran en el mismo Corán. Muchos años atras Louis Massignon escribió que es suficiente leer el Corán varias veces para dase cuenta que el sufismo o la tariqah provienen de esta. William Chittick también admitió esta tesis del origen coránico del sufismo y a su vez Henry Corbin, quién a pesar de poséer un punto de vista distinto al de la mayoría de orientalistas y quien ha llevado a cabo sus investigaciones sobre el Islam con un sentido de participación personal, ha confirmado este punto esencial en muchas oportunidades. Sin embargo la vasta mayoría de autores occidentales, debido tal vez a su poca inclinación en admitir la existencia de una verdadera dimensión espiritual del Islam, han propuesto un gran número de teorías para explicar el origen del sufismo, teorías que por cierto tratan sobre las expresiones externas del sufismo y no con el fenómeno interior per se.

Dichas teorías acerca del origen del sufismo parecen ponerse en boga de cuando en cuando, a manera de ritmos cíclicos, cada una de las cuales llegando a cobrar cierta importancia en su momento para luego perder credibilidad, cayendo en el desprestigio tras lo cual vuelven a reactualizarse nuevamente. Se ha dicho también que el sufismo se originó como resultado de las influencias del neoplatonismo, el monasticismo cristiano, la reacción ariana contra las religiones semíticas, del zoroastrismo y el maniqueismo, hinduismo, budismo y practicamente cualquier otro origen imaginable. En cada uno de estos casos alguna similitud formal o incluso quizás una influencia histórica de un método o expresión particular ha sido razón suficiente para proponerlas como nuevas evidencias para sustentar la tesis que afirma el origen no islámico del sufismo. Aunque casi siempre lo que a menudo se ha ocultado detrás de estas argumentaciones ha sido una posición a priori que afirma que la revelación islámica no posee un origen divino y por lo tanto no puede tener una dimensión espiritual genuina y propia. Dicha visión esta en estrecha relación con la también vieja creencia en el mundo occidental de que el Islam es simple y llanamente la “religión de la espada”, una religión que ha moldeado y establecido un orden social legitimado a través de conquistas, y que por lo tanto todo aquello de espiritual o contemplativo al interior de ella debió haberse incorporado como resultado de influencias de otras tradiciones.

Los que proponen dichas tesis acerca del origen no islámico de la tariqah desestiman la verdadera naturaleza de toda vía espiritual, puesto que una vía tal es aquel camino a través del cual el hombre puede trascender sus propias limitaciones humanas y acercarse a lo divino. Resulta pues inconcebible que dicha vía o sendero haya sido concebida por la mano del hombre. Que el hombre intente trascender su naturaleza humana utilizando medios creados por él mismo resulta logicamente absurdo. Por lo tanto todo aquel que acepte la realidad de lo divino debe aceptar el hecho que toda vía espiritual tiene que contener dentro de su constitución misma principios que no han sido concebidos por el hombre, y que consecuentemente estos son el camino que la bendición de Allah ha decretado y dispuesto en las manos del hombre para que éste realice su potencialidad como ser y como ser humano.

Esta verdad fundamental puede aplicarse a su vez al sufismo. O bién la tariqah es el sendero o vía espiritual del Islam y que por ende puede hacer posible la santidad, cuyos frutos dan testimonio a su origen divino mediante la manifestación de la fragancia espiritual que lleva consigo; o bien es una vía creada de influencias ajenas al Islam, es decir, que ha sido concebida y diseñada por la mano del hombre y por lo tanto creada por él, en cuyo caso no tendría sentido hablar ni de sendero ni de vía por que simplemente no tendrian ningún valor espiritual. No obstante, si dicho sendero puede hacer posible la santidad y si a su vez poseé una eficacia espiritual entonces la gracia o barakah que hace posible la transformación espiritual debe tener un origen divino, es más, se puede afirmar que ésta tiene su origen en las fuentes de la misma revelación islámica. Ciertamente se trata de la denominada gracia muhammadiana (al-barakah al-muhammadiyah) y esto no podría ser de otro modo, pues ni la gracia cristiana o búdica podrían hacer posible la realización de la santidad musulmana, tanto como esta gracia muhammadiana no podría hacer brotar la santidad cristiana o búdica. Sin embargo en ambos casos, la gracia de otra forma tradicional podría ser, en circunstancias excepcionales, como una ayuda hacia la realización del fín espiritual.

Para aquellos quienes niegan la autenticidad de toda vida espiritual tales argumentos no les resultaran pertinentes en modo alguno. Sin embargo uno no podria afirmar la autenticidad que digamos, de la espiritualidad cristiana y a la vez negar la del Islam apelando simplemente a argumentos historicistas. En cada tradición religiosa el árbol espiritual debe tener sus raices en los origenes mismos de tal tradición. Todo cristiano consideraría absurdo la afirmación de que la espiritualidad de San Agustín proviniera de un origen griego, simplemente basandose en la noción del conocimiento que el santo poseía del platonismo y el neoplatonismo, pues éste sabría que San Agustín llegó a ser un santo como resultado, no de las lecturas de textos de aquellos antiguos filósofos sino que fue a través de la gracia cristiana. Los sabios griegos como Platón o Plotino le proveyeron con un lenguaje adecuado para expresar una verdad que era en sí cristiana, es decir que solo se usaron otras vestiduras para resaltar la belleza autentica de otra tradición religiosa.

No obstante algunos no logran darse cuenta que aquello sería tan absurdo como el pensar que la espiritualidad de un Hallaj, un Ibn ‘Arabi o un Rumi no tuviese un origen islámico simplemente porque éstos habían hablado de un amor que guardaba grandes similitudes con las enseñanzas cristianas o porque se valieron de ciertas formulaciones doctrinales prestadas del neoplatonismo o el hermetismo. Lo que hizo posible que estos hombres alcanzaran la gracia y la santidad no fueron ni una ni otra idea, que tal o cual sabio griego o cristiano hubiera podido decir sino que fue la barakah muhammadiana, la “presencia divina” real y verdadera, la cual brota gracias a los métodos y técnicas que el sufismo provée. Son pues los frutos del árbol espiritual del Islam ya que ningún árbol puede dar frutos a menos que sus raices esten profundamente arraigadas en tierra fértil en la que germina. En el caso del árbol espiritual la tierra que da sustento a su vida equivaldría a la revelación divina y las raices serían como los hilos que conectan cada manifestación espiritual de toda tradición religiosa a sus origenes.

Ahora bien, consideremos un caso de algun modo distinto. Es bien sabido que el sufismo tuvo una gran influencia en ciertos movimientos bhakti en la India medieval, se sabe incluso que algunos santos hindues compusieron poemas basados en poemas sufies de origen persa. Pero es indudable que toda ese temperamento espiritual de aquellos hombres, que invocaban a “Rama” o algun otro nombre divino según se daba el caso, emanaba de la fuente espiritual presente en la tradición hindú, ejerciendo su eficacia al convertirlos en hombres iluminados, en santos que como tales son considerados por los hindues como las encarnaciones del genio espiritual del hinduismo. No fue la poesia sufi lo que los convirtio en almas iluminadas sino la presencia viva de una corriente espiritual emanando del hinduismo mismo, aunque en el caso de la India medieval, donde dos grandes tradiciones religiosas convivian lado a lado, algunas veces se daban casos en que un individuo perteneciente a una tradición podía ser “rozado”, por asi decirlo, por la gracia de una figura espiritual de otra. Pero incluso tales experiencias no hacen sino confirmar que cada tradición poseía sus propias normas espirituales las cuales alcanzaban su plenitud total en la presencia de estos hombres iluminados.

Si hemos hecho uso de tanto espacio para refutar la visión más comunmente aceptada entre los orientalistas sobre el origen del sufismo, es precisamente porque creemos que dicha concepción distorsiona la visión de toda la estructura del Islam y hace practicamente imposible una lectura verdadera del sufismo.

Puesto que una vez que se ha aceptado tal visión, que el sufismo es pues una disciplina construida en base a influencias ajenas al Islam, entonces el Islam mismo se convierte así, a la vista de extraños y ajenos, pura y llanamente en un sistema político y social, y por lo tanto no estaría en posición de responder a las necesidades y aspiraciones más profundamente espirituales del hombre. La razón por la cual existe una relativa negligencia en el estudio del Islam y en el campo de las religiones comparativas hoy en día es precisamente debido a que sus aspectos más contemplativos son negados y a menudo no reconocidos como genuinos. Asi pues el sufismo como tal no puede ser apreciado en toda su dimensión y alcanzar así la importancia que amerita hasta que no se haya finalmente reconocido y aceptado que la tariqah, como la dimensión esotérica del Islam, tiene sus raices en el Corán y los hádices proféticos, siendo estos dos pilares y las fuentes gemelas de las que se nutren todos los aspectos de la ortodoxia islámica.

Antes de adentrarnos en la examinación de cómo las raíces de la tariqah están arraigadas en el Corán, resulta de gran importancia hacer mención al significado de los nombres dados a aquellos quienes siguen el sendero espiritual. Puesto que así como la palabra tariqah en si misma significa camino, sendero, vía; así también las expresiones sufismo o tasawwuf en árabe, sirven para significar la sabiduría divina (al-hikmat al-ilahiyah), la cual es protegida y nutrida en y a través de la tariqah.

Cualquiera que fuera el origen etimológico de la palabra tasawwuf – sea este derivado de suf (lana), que era lo que usaban los primeros sufis, o safa (pureza) como aquello a lo que aspiraban realizar, sean otros tantos los significados que se han discutido hasta la saciedad tanto en fuentes medievales como en modernas – su significado metafísico se resume en aquella “sabiduría divina”. Incluso en la ciencia del simbolismo numérico (al-jafr) muy conectado con el alfabeto árabe, tasawwuf equivale numericamente a “sabiduría divina”. Los sufis mismos lo consideran un término tan sublime y central como para haberse derivado etimologicamente de otra expresión.

Aquel que es iniciado en el tasawwuf es llamado un faqir, es decir pobre, siguiendo el verso coránico: “Y Allah es el Rico y vosotros los necesitados” (Sura Muhammad, aleya 38) y este estado de pobreza debe ser entendida en el sentido expresado en las palabras que pronunció Cristo; “benditos sean los pobres de espíritu”. El faqir busca pues realizar la pobreza muhammadiana (al-faqir al-muhammadiyah), esto es, llegar a la realización de que él no posée nada y que todo viene de Allah, es decir, metafisicamente hablando, que el ser humano no es nada, siendo solo Allah el único y el Ser en si. En el lenguaje de los musulmanes un faqir nunca se le llamaria sufi. Eso sería una descortesía puesto que un sufi es aquel que ha realizado el fin mismo del sendero, es decir la unión suprema. Su titulo mas idoneo seria mutasawwuf, aquel que participa en el tasawwuf. Luego estan los otros casos como el de aquellos que solamente poseen una cierta curiosidad, por así decirlo, con las enseñanzas del sufismo sin realmente participar en ellas. A tal persona se le denomina el mustaswif (aquel que pretende ser un sufi) quién, como diría un sabio sufi, es como una mosca volando alrededor de dulces.

Por supuesto los sufies son también llamados por otro apelativos, como por ejemplo, “la gente del sendero” (ahl-al-tariqah), “la gente que aprende a través de alusiones” (ahl-al-isharah), “la gente del corazón” (ahl-qalb) y muchos otros apelativos, cada uno de los cuales corresponde a un cierto aspecto de la realidad del sufismo. El faqir es también llamado darvish en persa (de ahí el término derviche) y este término es usado en general en otras lenguas pertenecientes a las tierras orientales del Islam. También se le conoce con el nombre de murid (aquel que sigue y busca la tariqah). El maestro espiritual, cuya presencia es absolutamente esencial puesto que el es el guía en el viaje inconmensurable hacia la realización espiritual, es también conocido por diversos nombres, como el de shaikh (maestro o viejo sabio), murshid, (aquel que guia), murad (aquel que es buscado) y en persa se le conoce como pir (que quiere decir hombre viejo, implicando sabio). Todos estos son terminos técnicos pertenecientes al vocabulario del sufismo y cada uno de los cuales denota un aspecto de la vida espiritual.

Si hemos evitado nombrar al sufismo como “misticismo islámico” se debe a la connotación pasiva y antí-intelectual que dicha palabra ha adquirido en la mayoría de las lenguas europeas contemporaneas como resultado de muchos siglos de tensión entre el pensamiento del cristianismo y las corrientes seculares. En contraste, el sufismo solo es posible mediante una participación activa dentro de una vía espiritual y posée una intelectualidad propia en el verdadero sentido de la palabra. Pues lo contemplativo en el sufismo implica la más alta forma de actividad, es más, el sufismo ha integrado siempre tanto la vida activa como la vida contemplativa. Eso explica el por qué muchos sufies han sido intelectuales y maestros, artistas y cientificos, e incluso gobernantes y guerreros. Si en cambio usaramos la palabra misticismo en su sentido original como aquella vía que tenía que ver con los “misterios divinos” y consideraramos como místicos a hombres como san Agustín, Hildegard von Bingen, Maestro Eckhart o San Gregorio de Palamas, entonces en ese caso sí podriamos denominar al sufismo como misticismo islámico y a los sufis místicos. Pero entonces dicha intepretación moderna del misticismo debe por fuerza ser rechazada para poder recuperar su sentido original y tradicional. En todo caso no debemos olvidar que cultivar el sufismo significa seguir activamente un sendero espiritual basado en el Corán y en la sunnah profética con la finalidad de obtener el conocimiento iluminativo el cual es el objetivo final del sendero. Es más, el sufismo es también llamado irfan, especialmente cuando se estudia su aspecto doctrinal.

Así pues recalcaremos una vez más que la tariqah tiene sus raices en el Corán y en los hádices proféticos tanto en la doctrina como en la práctica. Doctrinalmente los sufis buscan realizar el significado de la Shahadah, la ilaha illa Allah y en la praxis buscan emular la vida del Profeta quien es la figura prototípica de la espiritualidad islámica pues simboliza la unidad o tawhid expresada en la Shahadah en su totalidad. El inicio del andar del sufi esta pues marcado por una interrogante sobre lo que significa realmente invocar la ilaha illa Allah. Y necesariamente descubrira la respuesta como resultado de una vida inspirada en el ejemplo dejado por el Profeta, quien llego a lo más profundo de este testamento. Tasawwuf empieza pues con la búsqueda del significado total de esta formulación doctrinal fundamental del Islam.

La realización de la unidad tal y como esta contenida en la Shahadah es pues lograda por los sufis precisamente a través de la observación constante del ejemplo del Profeta, basando así su vida en la de éste mediante una emulación, pues él es el arquetipo de la vida espiritual en el Islam. Ninguna otro grupo de la comunidad islámica ha buscado emular la vida del Profeta con el mismo rigor e intensidad como los sufies. Pues estos no solamente se contentan con vivir sus vidas diarias siguiendo los dictados proféticos de la Sunnah, sino que también cultivan la via del sendero en busca de la experiencia espiritual cuyo ideal perfecto es el llamado ascenso nocturno (al-mi’raj) del Profeta Muhammad.

Una cierta noche mientras se encontraba en La Meca, el Profeta fue llevado a Jerusalem y desde ahí ascendió a través de los cielos, es decir a los estados multiples del ser, los cuales estan simbolizados en la astronomía tradicional por los cielos concéntricos, hasta la misma presencia divina. Acompañado por el arcangel Gabriel quién fue su guia, el Profeta viajó a través de todos los mundos hasta que alcanzó los límites de estos y entonces el arcangel se rehusó a continuar argumentando que si el atravesara aquel límite sus alas se “quemarían”, implicando así que el tramo final del viaje estaba fuera de su alcance incluso de las manifestaciones del grado más alto, de las entidades angelicales. Más aún, el Profeta no solo realizó su viaje “mentalmente” y “espiritualmente” sino que también “fisicamente”. Esto implicaría que el viaje simbolizaría la reintegración de todo su ser, incluyendo su cuerpo, en el mismo sentido en que la resurreción es también física, sin olvidarnos que el Corán mismo fue recibido en el cuerpo del Profeta.

Este mi’raj o ascención celestial es según los sufíes, el ideal de toda travesía espiritual. Sin embargo los sufís son también conscientes que para el resto de los humanos este solamente podria realizarse en el plano espiritual, o sea sin la totalidad de su ser, en la cual esta incluido el cuerpo físico. Realizar esta travesía, pasando de un estado del ser a otro, ascendiendo a través de los peldaños de las jerarquias universales del ser hasta llegar a la presencia divina, ese es el objetivo de la tariqah, y dicho fín esta basado en el ejemplo de la vida del Profeta. Muchos han sido los sufíes que han escrito sobre la gran significatividad espiritual de la ascención nocturna, como por ejemplo el gran poeta sufi persa Sana’i cuyo Mi’raj-nameh (Tratado del ascenso nocturno) cuya obra, entre otras fuentes sufís, sirvieron de inspiración a Dante. El poeta florentino en su Divina Comedia emplea un simbolismo de la travesia cósmica para representar la ascención del alma hacia Dios, describiendo una visión cosmológica que a pesar de ser cristiana doctrinalmente sin embargo ésta estuvo influenciada de fuentes islámicas.

Si las prácticas de los sufis o la gente de la tariqah estan basadas en la vida y el ejemplo del Profeta, sus fundamento doctrinales estan basados en el Corán mismo, cuyas palabras instan al islam (la sumisión), el iman (la fé) y el ihsan (la virtud). Se sabe que en cierta ocasion el angel Gabriel le preguntó al Profeta acerca de la esencia de la religión (al-din). Este respondió que la religión es aquello que conjuga los trés elementos antes mencionados, es decir el islam, el iman y el ihsan, siendo la primera de estas tres cualidades la que dió el nombre a la tradición religiosa musulmana. Asi, todo aquel que acepte esta religión y se somete a la voluntad divina es considerado un musulmán, aunque con esto no quiere decir que todo musulmán sea igualmente un mu’min o viceversa (o sea un creyente, aquel que solo cree pero no se somete, o sea un creyente no practicante) o se denomina así mismo como tal. El iman contiene un grado mayor de participación en la práctica religiosa pues implica una fé intensa y un acercamiento a Dios. En lo que concierne al ishan, esta es una cualidad aún más profunda pues penetra en el corazón de la revelación a través de la obtención de aquella “virtud” la cual no es otorgada a todos. Es pues la realidad que la tariqah contiene y que a su vez busca inculcar a aquellos que siguen su sendero.

El iman es esencialmente la fé en la unidad divina y el islam la sumisión a esta. El ihsan opera sobre estos dos elementos fundamentales de la religión y los transforma en los que viene a ser conocido como tasawwuf. Es más, a través de todas las épocas los maestros sufies han definido al sufismo por medio de un muy conocido hadith del Profeta, en donde el angel Gabriel le preguntó cierta vez acerca de lo que es el ihsan y el Profeta respondió: “el ihsan significa adorar a Dios como si tu lo vieses, pues si tu no lo ves, El sin embargo te ve”.

Esta sentencia resume pues la esencia del sufismo. Lo que la tariqah enseña es precisamente a amar a Dios con la conciencia que nos encontremos en Su proximidad y que por lo tanto lo “vemos”, y que a su vez El siempre nos ve, pues nos encontramos delante de El. La tariqah busca despertar la conciencia del discípulo para que este se de cuenta que siempre está en presencia de la divinidad.

El tasawwuf pone en práctica esta virtud o ihsan tanto en la fé como en la sumisión. Pues el iman una vez transformado por el ihsan se convierte en un conocimiento iluminativo que hace posible la realización del la gnosis (irfan o ma’rifah) que finalmente penetra y transforma al hombre. El islam visto desde el ihsan hace posible la aniquilación de lo contingente en lo divino (al-fana fi-Allah), y dicha realización revela que ante la presencia de Dios somos una nada transitora y que El es todo.

Muchos maestros sufies han identificado al ihsan con la sinceridad (ikhlas) en la práctica religiosa. Poseer pues tal sinceridad es darle a la religión un eje central, para así poder intentar penetrar en su significado interior con todo nuestro ser.

Aplicada a la primera parte de la shahadah, la ilaha illa Allah, se convierte en el medio para obtener el conocimiento. Toda la metafísica, toda la doctrina de la tariqah esta contenida en la shahadah y el entendimiento de dicho saber solamente se puede revelar en la expericiencia del ikhlas o el ihsan. En cuanto a la segunda shahadah, Muhammadun rasul Allah, esta hace posible la virtud y la actitud espiritual necesaria que la tariqah busca inculcar ya que solamente ella puede hacer posible la realización de la verdad. Por lo tanto la tariqah contiene dos elementos básicos que pueden ser definidos como dos tipos de enseñanza, una doctrina acerca de la naturaleza de la realidad metafísica y una instrucción espiritual acerca de las etapas del sendero. En efecto cada texto sufi es o bién una exposición de los fundamentos de la metafísica y la cosmología o en su defecto la explicación de las virtudes espirituales cuyos fines son conducir al hombre hacia la santidad y la realización de su naturaleza teómorfica.

Asi pues el sufismo, como todo verdadero camino espiritual, está basado en una doctrina y un método, en un discernir y un unir. La doctrina enseña esencialmente que solo Dios es absolutamente real y que todo lo demás pertenece al orden de lo relativo, de este modo se revela como un modo de discernir la vida. Por otro lado el método enseña los medios para alcanzar la unión con la realidad divina. Tanto la doctrina como el método son esenciales pués ambos se originan de las dos afirmaciones del testimonio (shahadah) vistas desde la luz de la sinceridad y la virtud tán propia de la tariqah.

También podríamos sostener desde otro punto de vista que el sendero contiene trés elementos todos los cuales son necesarios para su realización: una doctrina, una virtud espiritual y una alquimia espiritual como herramienta para transformar el alma y poder así realizar las virtudes estipuladas y penetrar en la doctrina. La tariqah contiene todos estos elementos cuyo origen se encuentra en las mismas fuentes de la revelación. Es mas, no solamente la doctrina y las virtudes espirituales de la tariqa se originan en el Corán y la tradición profética, sino que también la gracia espiritual, cuya bendición es indispensable para la realización de la alquimia espiritual, emana del Profeta. Es aquella gracia muhammadiana (al-barakah al-muhammadiyah), contenida en la tariqah, la cual hace posible el viaje espiritual. Asi pués la gracia del Profeta junto a la doctrina y las virtudes espirituales constituyen el sendero espiritual del Islam cuyo fin es la realización de la “pobreza muhammadiana”.

No obstante esta doctrina no debe ser confundida con una filosofía, en el sentido en que se entiende usualmente este término en las lenguas occidentales hoy en dia; aunque cuando hablamos de la filosofía de las tierras orientales del Islam, cuya tradición va unida a los nombres de sabios como Sohravardi o Molla Sadra, se trata esencialmente de la sabiduría o hikmah, disciplina que se encuentra muy próxima a la doctrina sufi. Pues la doctrina que emana de la tariqah no es una filosofía en el sentido en que no busca comprender la realidad a partir de sistemas racionalistas o especulativos. Más bién diríamos que en su formulación externa es una teoría (theoria) en el sentido griego del término, sentido con el que aún hoy en día es cultivada en la tradición hesicasta de occidente. Es una visión intelectual de la verdad, que incluye una anatomia del universo y del puesto del hombre en él y a su vez una visión de los atributos y las cualidades divinas. Y esta solo es posible a través del uso del intelecto como instrumento.

Lo verdaderamente trágico de la filosofía occidental moderna radica, desde el punto de vista musulmán, en confundir intelecto con razón. El intelecto al cual el sufismo apela y a través del cual se hace entender es aquel instrumento de conocimiento el cual percibe el objeto directamente. Dicho intelecto no es pues identificable con la razón, que a lo sumo es la imagen mental de éste. Intellectus no es ratio. Esta última entiende la filosofía en el sentido usual de la palabra pero solamente es el intelecto la facultad que puede entender la metafísica en su sentido verdadero y cuya fuente radica en el corazón mismo de la doctrina sufi. En ese sentido comprender la doctrina no significa adaptar el mundo de las ideas a una construcción esquematica y lógica. Tampoco significa caer en un juego de ideas con vistas a elaborar una suerte de peripecias mentales. De lo que se trata es de reconocer la vision contemplativa de la naturaleza de las cosas a través del uso de la capacidad intelectiva. La metafísica resultaría la cosa más facil de enseñar si todos los hombres mostraran la misma capacidad de comprensión intelectiva que muestran para su capacidad de razonamiento lógico, cosa que no es posible. Pues en realidad tal realidad es lo más dificil de explicar precisamente porque solamente una minoria esta dotada con dicha capacidad intelectiva. Eso explica que incluso en la tariqah solamente algunos pocos estan en capacidad de comprender la totalidad de la doctrina.

La doctrina del sufismo es pues el inicio y el final del sendero. Si bien al inicio se muestra como una enseñanza teórica, al final se revela como un conocimiento que es realizado mediante la práctica, es decir vivida a través de esta, habiendo entre estas dos dimensiones del conocimiento una distancia insondable. Cada obra doctrinal que habla del sufismo actua como una llave con la cual podemos abrir una puerta que inicia nuestro camino que el caminante debe atravezar hasta llegar al final del sendero, donde se le es finalmente revelada la verdad al interior de su ser lo que ya conocia teóricamente desde el inicio. Sin embargo hay quienes subestiman la eficacia de la doctrina con el fin de sobrevalorar la experiencia, como si esta fuese separable de aquella. Pero el conocimiento doctrinal es absolutamente esencial sobre todo al inicio del sendero cuando el iniciado se encuentra algo desorientado en la marea de pensamientos que lo distraen. Esto se hace especialmente patente en estos tiempos modernos en los que predominan los estados de confusión, sobre todo en el plano mental, y que hacen que alcanzar una visión clara sobre la naturaleza de las cosas sea indispensable. El conocimiento doctrinal es, especialmente al inicio del camino, como un mapa que sirve de referencia para poder escalar una montaña. Y al final es la experiencia de haber escalado la montaña la que revela el conocimiento más profundo de esta.

De la misma manera como se pueden dar diversas descripciones de la montaña dependiendo del ángulo en el cual uno se encuentra en relación a esta, así también la doctrina puede ser expresada en términos que pudieran parecer contradictorios a primera vista. Pero asi como en este caso el objeto de las descripciones es la montaña, en el caso del sufismo el contenido de todas las expresiones de la doctrina es la verdad divina, la cual puede ser formulada desde diferentes puntos de vista. En las doctrina metafísicas no existen oposiciones innatas como ocurre con las diversas escuelas filosóficas, sino más bién formas complementarias que revelan la misma esencia.

En ese sentido, toda doctrina se basa esencialmente en la distinción entre lo Real y lo aparente, lo Absoluto y lo relativo, o lo que es lo mismo entre la substancia y sus manifestaciones particulares. Su enseñanza cardinal se basa en que solamente Allah es absolutamente Real y consecuentemente este mundo en el que vivimos es contingente. Entre Dios, quien trasciende el ser y cuya primera determinación es el Ser Puro, y este mundo, que se encuentra lo más alejado de Aquel, existen un cierto número de mundos situados jerarquicamente cada uno encima del otro en la escala de existencia universal. Juntos conforman los estados múltiples del ser, los cuales reciben su “entidad” de Dios, ante quien estos son solamente entes transitorios. Así pues el hombre se situa bajo este vasto número de mundos por encima de él, y más allá de todos ellos, la Presencia Divina misma, la cual aunque completamente trascendente con respecto a todos los horizontes del universo, se encuentra más cerca del hombre que la propia yugular de éste.

La doctrina central que concierne a la naturaleza final de la realidad ha sido usualmente conocida como wahdat al-wujudú o la unidad trascendente del Ser. Esta doctrina central en el tasawwuf, la cual dicho sea de paso dista de ser panteista, tanto como no panteista y misticismo naturalista como muchos orientalistas occidentales la han denominado, es el resultado directo de la revelación de la Shahadah. Esta afirma que no puede haber dos órdenes de realidad o del ser completamente independientes, pues eso devendría en una aceptación del politeísmo o shirk. Por lo tanto en la medida en que cada cosa exprese un ser éste no puede ser otra cosa que el Ser Absoluto. En realidad la Shahadah comienza con la palabra la, o negación, para así absolver a la Realidad de toda otra cuantitividad y multiplicidad. La relación entre Dios y el orden de la existencia no se basa solamente en un planteamiento lógico, según el cual si una cosa es equivalente a otra, esta es por necesidad equivalente a la primera. Y es justamente intuyendo aquel misterio que reside en el corazón de la creación misma, que todo se identifica con esa esencia, es decir con Dios ya que El lo trasciende infinitamente todo. Entender esta doctrina intelectualmente signifca poseer una facultad intelectiva y contemplativa; y el poder desarrollar esta facultad intelectiva en su totalidad es poder realizar el estado de beatitud, para así poder “ver” a Dios en todo lugar y en todo momento.

El siguiente punto en importancia sobre la noción de la unidad del Ser es la doctrina del Hombre Universal (al-insan al-kamil), estado que es el resultado concomitante de la revelación de la Shahadah. El hombre, visto desde la perspectiva sufi, no es simple y llanamente un “animal racional” como comunmente se le denomina hoy en día, sino un ser que incorpora en si mismo todos los multiples estados del ser, aunque la gran mayoría de los hombres permanezcan ciegos con respecto a esta amplitud de su naturaleza y concomitantemente a las posibilidades que estas conllevan en el interior de su ser.

Solamente los hombres dotados de santidad, es decir los santos visionarios, realizan la totalidad de la naturaleza del hombre universal y consecuentemente llegando a ser el espejo perfecto sobre el cual Dios mismo se puede contemplar. Pues Dios creó el mundo para que así El pudiese ser conocido, según el sagrado hadith “Yo era un tesoro oculto, y quería Ser conocido, así entonces cree el mundo”. El Hombre Universal es pues el espejo sobre el cual los nombres y las cualidades divinas se ven reflejadas en su totalidad y la figura en la cual el significado de la creacion cumple su función final.

Los estados múltiples del ser que el hombre posée en su interior hacen de él un complemento del universo, y por esta misma razón es llamado el microcosmos, siendo el universo el macrocosmos. Ambos reflejan en su ser y su simbolismo el Metacosmos el cual es la fuente del origen de todo. Esta realidad metafísica había ya sido preconcebida en la cosmología medieval según la cual en el universo la tierra ocupa la posición central rodeada por las esferas concéntricas cada una de las cuales simboliza un grado del ser que se aproxima a Dios en un orden ascendente. En la esfera más alta se encuentra el Intelecto Primero o Espíritu (ruh), sobre el cual se encuentra la Presencia Divina misma. En el interior del hombre esta secuencia se repite pero en un orden invertido, pues la “tierra”, o lo que equivale a su parte más material, vendría a ser el cuerpo físico que actua como su coraza más externa. En el interior se encuentra la energía psíquica, que a su vez envuelve al alma, llegando finalmente hasta el Espíritu el cual reina desde el centro más interior del hombre, su corazón. Justamente por esa razón al corazón se le conoce con el nombre del “trono del Compasivo” (arsh al-rahman), que en el lenguaje simbolico significa el punto más elevado del cielo. El hombre está constituido de tal manera que él ocupa una posición central en el mundo, estando a la vez en su capacidad el alcanzar la verdad contenida en la doctrina islámica llevando a cabo la realización de la naturaleza total del Hombre Universal. Tal potencialidad está siempre presente, pudiendo esta realizarse si la persona individual acepta la disciplina espiritual de la tariqah y lleva a cabo las virtudes señaladas por las enseñanzas de esta, las cuales son los caminos para la humanidad hacia su ser en conformidad con la verdad y poder realizar asi la verdad en el Uno mismo.

Las virtudes espirituales, conjuntamente con los conocimientos doctrinales, son los elementos indispensables de la tariqah, pues ellos son las herramientas efectivas con los cuales el hombre puede alcanzar una vida de plenitud espiritual. Sin embargo es necesario acotar que las virtudes a las que nos referimos no son aquellas sobre sentimentalizadas aptitudes devocionales los cuales uno puedo encontrar en muchos círculos religiosos del mundo occidental de hoy, que, dicho sea de paso, han contribuido al alejamiento de muchas mentes cultivadas de toda experiencia religiosa. Ellas son más bién modos, por así decirlo, del “ser” tanto como los conocimientos doctrinales son el medio de conocer el ser. Eso explica el porqué es imposible realizar la verdad en la dinámica de la vida individualizada, y por ende en la substancia del alma individual, sin el cultivo de las virtudes espirituales. Pues el hombre no es solo una mente que piensa sino una criatura que existe. En consecuencia tanto su conocimiento como su existencia tienen que ser transformados. Dichas virtudes no son pues actitudes morales creadas por el hombre, sino “modos de ser”, los cuales transforman la existencia humana en conformidad con su naturaleza interior. Pues estas son virtudes apofáticas las cuales deben ser llevadas a cabo si es que el hombre aspira a saborear la fragancia de la espiritualidad.

Las virtudes espirituales que son de capital importancia en la enseñanza del tasawwuf, que en realidad caracterizan la vida espiritual como tal, son la humildad, la caridad y la verdad, las cuales en esencia son las mismas virtudes que caracterizaron la vida del Profeta. La humildad en el Islam no significa cultivar un servilismo sentimentalista que no hace sino ocultar el orgullo que contiene el ego.

Tampoco significa el tener un desprecio hacia el intelecto, como a menudo se puede ver en ciertas tendencias religiosas en el mundo occidental de hoy. Pues hay quienes desprecian la inteligencia en el nombre de la humildad e incluso consideran a la gnosis como un signo de orgullo, olvidando que los gnósticos eran llamados “aquellos que llegan al conocimiento por mediación de Dios” (al-arif bi’llah), lo cual significa precisamente aquel que conoce a través de Dios mismo y no a través de sus facultades puramente humanas. Despreciar el intelecto signifca despreciar el más preciado atributo que Dios ha dado al hombre. En términos propiamente cristianos sería el pecar contra el Espíritu Santo, y dicha actitud se encuentra en total contradicción al verdadero significado de la humildad entendida según el tasawwuf.

La humildad como una virtud espiritual significa llevar a cabo la realización de que Dios es todo y nosotros frente a El somos una nada transitoria, y de otro lado que nuestro prójimo – y en ese sentido no solamente los seres humanos sino toda criatura viviente en el universo- nos puede enseñar algo a través de cierta perfección innata a su existir y que nosotros no poseémos. Esto significa que frente a Dios nos damos cuenta de lo cuasi insignificante y exiguo de la existencia humana en relación a lo divino. En lo que respecta a nuestro prójimo, esto significa que debemos estar constantemente atentos de que no importa cuan perfectos creamos ser, siempre habrá otros seres que posean ciertos conocimientos que nosotros no podremos comprender y por lo tanto debemos mostrarnos con humildad ante aquellos. La humildad es ante todo un instrumento contra toda manifestación del orgullo que busca cegar al ego en sus propias limitaciones, ceguera que ocasiona la omisión de sus propias limitaciones, convirtiendose en arrogancia y por ende en ofensa no solo contra otros hombres sino contra Dios mismo, olvidando así su nimio origen y su absoluta dependencia para con lo divino, ante cuya majestad el hombre es reducido a la nada.

En lo que respecta a la caridad, esta virtud espiritual dista mucho de aquella caridad cuantitativa y materialista tan prevaleciente en el mundo de hoy. Y de esto da prueba el hecho que muchos pretenden mostrar una cierta caridad hacia gente que lo necesita pero sin la actitud correspondiente de alguien que obedece una obligación frente a Dios. Desde esa perspectiva, el objeto del acto caritativo, es decir las personas hacía quienes va dirigida tal acto, quedan reducidos a un estado de mera animalidad pues solamente sus necesidades físicas –como el comer o beber- son tomadas en cuenta mientras que sus necesidades más interiores y profundas, como la belleza y el amor, son completamente negadas o relegadas a la categoria de prescindibles. No hay pues punto de comparación entre la caridad espiritual, la caritas del cristianismo, y la caridad materialista y de orden humanicista de la civilización actual que no hace más que denigrar al hombre al proveerle a este solamente de pan y vestido mientras que por otro lado lo deja practicamente sin cobijo, sin verdadera protección interior, en todo el sentido de la palabra. Pues si bién esta intención caritativa enseña al hombre a caminar por decirlo de algun modo, lo hace a costa de denigrar su capacidad de “ver”, facultad que bastaría para hacerlo caminar por si mismo.

Según el Islam, que considera al hombre en su totalidad, es un deber de cada hombre preocuparse por sus semejantes, a saber este deber incide en considerar al hombre en su totalidad, es decir con todas sus necesidades y con todas sus facultades, ya que si solo se busca remediar sus necesidades primarias negando las necesidades mas esenciales, resultaría en algo mas contraproducente debido a que con esas medidas no se resuelve la raiz del problema. Un tipo de caridad que se preocupa solamente de las necesidades fisiólogicas del hombre al final solo causa más estragos que los que pretende resolver. La caridad que la tariqah cultiva toma en consideración no solamente los aspectos externos y la actitud moral necesaria en toda práctica de caridad, sino que también y fundamentalmente, al estado del ser. Es necesario pues que el hombre muestre una actitud caritativa no porque hayan motivos altruísticos detras de estos, sino porque fundamentalmente el mismo esta en necesidad de llevar a cabo dichos actos, pues es la naturaleza de la vida que asi lo exige.

Es el alma carnal del hombre, o lo que es lo mismo su estado condicionado, la que resulta una prueba ardua en el devenir de su existencia, pues esta ocasiona su apego al mundo material, con las consecuentes limitaciones que esto provoca en su actitud hacia la caridad. Solamente los hombres iluminados, los santos, tienen la capacidad de ofrecer su alma en sacrificio a Dios. Y así al dar su vida a Dios, estos hombres llevan a cabo el más noble acto de caridad aún cuando aquello signifique no dar de comer a ningun estómago necesitado pues su sola presencia es ya un acto de caridad para con la colectividad humana. En lo que respecta al hombre común, la caridad es el acto de llevar a cabo un deber y un acto de bondad que lo pueda librar de aquella carga que el alma carnal (al-nafs al-ammarah) causa en su ser. Pues el hombre, al dar de su si mismo al projimo, logra un estado de superación. Sin embargo este acto de caridad solamente adquiere una significancia espiritual cuando ha sido llevado a cabo con el convencimiento y conocimiento de que todo acto de bondad proviene de Dios y que sin El ningún acto puede ser verdaderamente caritativo. Es menester pues tomar consciencia que el universo es solo uno y que el hombre puede encontrar en cada una de las cosas que manifiestan esta unidad, su propio ser interior. El hombre debe pues entender que al entregarse a Dios el también se entrega a su prójimo y que al dar de si a otros el esta así mismo entregando su propia alma a Dios. La caridad espiritual significa deshacerse de las solidas barreras que encierran al corazón para así hacer fluir su luz y que de esta manera pueda fundirse con todas las cosas del mundo. Si la humildad es la muerte de una parte del alma o su empequeñecimiento (inqibad), la caridad espiritual es la expansión de la luz (inbisat) a través del cual el hombre llega a realizar su “uno mismo” en los demas seres, incluyendo no solamente a otros hombres sino también a todas las criaturas.

La tercera virtud, la sinceridad (ikhlas) o la actitud verdadera (sadaqat), vendría a ser la culminación de las otras dos pues ésta se basa en aquellas. Esta virtud, que en un sentido general caracteriza al Islam, significa el poder ver a todas las cosas en su total realidad, es decir en toda su verdadera naturaleza, sin los velos que ocultan lo divino sino que más bién lo revelan. Esto no es otra cosa que el poder ver a Dios en todos lados y en todo momento. Hay un hadiz segun el cual el Profeta no veía en las cosas nada sin antes haber visto primero a Dios mismo en ellas, alrededor de ellas y dentro de ellas y que justamente resumiría la perfecta sinceridad del Hombre Universal. Así pues la actitud verdadera, la sinceridad, es la virtud por la cual el hombre alcanza el estado de unidad o tawhid, y entonces logra vivir en la presencia constante de Dios. En otras palabras al adquirir dicha virtud este realiza, mediante la experiencia, la doctrina que cultivó como conocimiento teórico al inicio de su camino en el sendero. La modalidad operacional de la tariqah para la realización de las virtudes y de la doctrina estan basadas en la concepción islámica del hombre, que ya ha sido suficientemente delineada. A saber, Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (surat) en virtud de la cual el posee aquella naturaleza teomórfica que muchos seres humanos ignoran a pesar de que ésta se encuentra presente en cada uno de ellos. Como resultado de contener dicho estado de naturaleza el hombre ha sido dotado de ciertas facultades, las cuales en su plenitud pertenecen solamente a Dios. Dios esta pues vivo por lo tanto al hombre le es dado la vida. El posee voluntad, por lo tanto al hombre le es dada la libre voluntad, y finalmente El posee la facultad del habla o la Palabra (kalimah), por lo tanto al hombre le ha sido dado el poder de la palabra. La tariqah basa sus técnicas en estas mismas cualidades divinas, las cuales pueden ser reflejadas en el hombre pero que, en su plenitud perfecta, pertenecen solamente a Dios.

El Corán afirma que Dios creo el mundo a través de su Palabra: En verdad, su orden cuando desea algo es decirle Sé! Y ello es (Sura Ya sin, aleya 82). Por lo tanto la palabra divina realiza dos funciones: crea y trasmite la verdad, pues el mundo fué creado por la Palabra y toda la revelación viene de ella, es decir del Logos. Y a su vez es por medio de la Palabra y el poder que emana por medio del habla lo que hace posible que el hombre retorne a Dios.

La facultad humana del poder del habla posee la cualidad de poder expresar la verdad y consecuentemente de transformar al hombre, iniciando así un proceso que “revierte” la manifestación creatural desde el punto de vista de la separación del horizonte de lo divino. Según el sufismo, el poder del habla humana posee esencialmente dos funciones: por un lado el poder explicar algunos aspectos claves de la verdad y por otro el poder rezar a Dios, siendo la primera la que corresponde a la facultad de la palabra divina como el hacedor de la revelación y la segunda la que corresponde al poder de la creación del mundo. Es más, se entiende que la sustancia misma del mundo es una oración, es decir la existencia es una oración, una plegaria. Pues el mundo se hace posible gracias al “Suspiro del Compasivo” (nafas al-rahman) siendo así que su sustancia última es pues aquel “Suspiro” el cual en el horizonte humano esta conectado intimamente al habla.

Por lo tanto la técnica espiritual primordial del sufismo consiste en rezar, pues es a través de la oración que el hombre puede retornar a Dios, es decir la oración en su sentido más universal deviene en última instancia un puente de unión con el ritmo de la vida misma pues la plegaria es esencialmente el recuerdo (dhikr) de Dios. Es en realidad extremadamente significativo que en árabe la palabra dhikr, la cual es la base de toda técnica sufi, significa a la vez invocación y recuerdo. Invocación de los nombres divinos, la cual es la forma más universal de rezar -e incidentalmente existe también en otras tradiciones religiosas- hace posible el recuerdo de Dios y es a la vez un despertar del estado de soñolencia del olvido de su presencia. En ese sentido el rezar transforma al hombre hasta que el mismo se hace plegaria, identificado asi con el dhikr el cual deviene su realidad natural y a través de la cual él descubre su verdadera identidad.

Existen muchos versos del Corán que instruyen al hombre a invocar el nombre de Dios, pero que sin embargo en un sentido verdaderamente espiritual solamente puede ser practicado bajo la instrucción de un maestro y por mediación de la disciplina que la tariqah cultiva. Al decir verdad al ser humano le es reafirmado en los versos del Corán que la invocación es el medio para acercarse a Dios, pues el Libro afirma: “Por lo tanto Recordadme y Yo os recordaré”

( Sura La Vaca, aleya 152). De igual modo, existen muchos hadices que nos revelan la importancia de la invocación de las cuales el siguiente hadith qudsi, es un ejemplo: “Aquel que me menciona en su ser Yo lo mencionaré en mi ser y aquel que me menciona en una congregación, a él lo mencionaré Yo en una congregación mucho mayor que la suya” ( es decir en el Paraiso).

Los versículos coránicos y los hádices proféticos son los fundamentos tradicionales de la técnica sufi del dhikr en todas sus formas. A través de la práctica de la invocación el hombre llega a realizar las virtudes espirituales y la doctrina de esta y en última instancia logra despertar de todo estado de sopor ontológico, llegando al conocimiento de su verdadera naturaleza y su ser real más allá y por encima de los horizontes de las contingencias y limitaciones. Si antes el era solo un hombre debido a su estado de negligencia o nisyan, ahora ha llegado al estado del insan en el verdadero sentido de su uns o familiaridad con lo Divino.

Los medios para acceder a aquellos métodos espirituales que emanan del Islam estan contenidos en el interior de las cofradías sufis o turuq. Estas organizaciones se han encargado de preservar los medios de la realización espiritual por generaciones. Es más, la eficacia del método esta precisamente garantizado por la sola regularidad de la cadena iniciática (silsilah) cuyos origenes datan de los tiempos del mismo Profeta, y cuya regularidad generacional se ha encargado de trasmitir la barakah del mensajero divino de generación en generación. Las instrucciones esotéricas del Profeta fueron dadas a tan solo alguno de sus fieles acompañantes quienes fueron los primeros sufis. Solamente a partir del siglo tercero de la hégira es que estos grupos devienen formalizados en órdenes o cofradias las cuales cuyas enseñanzas se centraban en el culto a un maestro en particular. En conformidad con la naturaleza de la revelación islámica las cofradías de la tariqah y las escuelas de la shari’ah devinieron propiamente formalizadas y establecidas alrededor de la misma época, aunque ambas encuentren sus raices en los origenes de la revelación islámica y se inician con el mismo Profeta.

Ha sido precisamente la regularidad de la trasmisión iniciática al interior de las órdenes la que ha permitido que la presencia espiritual de la barakah se mantenga tan viva como desde sus inicios para poder así operar la transmutación del alma de su condición caótica a un estado iluminativo y de plenitud. Es menester señalar que los métodos del sufismo pueden ser practicados eficazmente solamente bajo la supervisión y dirección de un maestro y dentro de los confines de una cofradia, pues de lo contrario dichas técnicas podrían causar ciertos desequilibrios psicológicos. El riesgo de una caida de lo alto de un pico en medio de una escalada es más latente y grave que una que sucede en el camino sobre tierra llana, y es precisamente al escalar altas montañas, tanto espirituales como físicas, en que el hombre necesita de un guía a no ser de que el mismo la haya escalado antes y consecuentemente ha llegado a ser un guía para otros seres humanos.

La importancia y contribución de las turuq, aun en las dimensiones sociales y exteriores de la vida, ha sido inmensa a través de toda la historia islámica, importancia que ningún estudiante de cualquier campo de estudio del Islam puede darse el lujo de subestimar. La relación de las cofradias con las actividades artesanales, con la enseñanza, con ciertas órdenes de caballeria y con la renovación perenne de la etica social en la comunidad musulmana es tan obvia que resulta dificil de dejar de lado. Pero el papel mas importante de la tariqah es aquel que por herencia espiritual le confiere el metodo y la gracia para poder hacer posible la via espiritual. Al estar enraizado en el Corán y la shari’ah es como un árbol cuyas ramas se extienden hacia el cielo. Su función siempre ha sido la de revelar el significado interior de la shari’ah, es decir hacer que el hombre entienda lo que realmente significa ser un siervo (abd) de Dios, a saber, el darse cuenta que El es todopoderoso y nosotros nada frente a Su Presencia. La presencia de la tariqah esta basada sobre una doctrina que es esencialmente un comentario sobre las dos testimonios de la shahadah, una serie de virtudes espirituales las cuales son aquellas mismas que el Profeta poseia en toda su magnitud y que cultivo en vida, y a su vez en un metodo que esta intimamente entrelazado con los ritos de la shari’ah y que conllevan el significado de la plegaria a su plano universal. Su metodo y su perspectiva combinan el temor, el amor y el conocimiento de Dios todos los cuales juegan un rol crucial en la realización de su naturaleza espiritual.

La tariqah es el sendero que hace posible la plenitud espiritual en el seno del Islam y es justamente de la tariqah de donde han brotado los santos mas ilustres del Islam a través de todas las epocas hasta nuestros dias, hombres dotados de santicidad que con su sola presencia preservan la integridad del corpus social y que rejuvenecen la vida religiosa al revitalizarla con las corrientes espirituales que emanan de su presencia y que han hecho posible que las practicas religiosas se mantengan vivas. Asi pues el perfume de la espiritualidad islámica jamas ha estado separado de la vida de aquellos que caminan por el sendero o tariqah y quienes son justamente los que realizan aquel estado supremo de la perfección espiritual la cual es el objetivo del hombre y el proposito final de su existencia.

*Capítulo V del libro “Perspectivas y Realidades del Islam” del Dr. Seyyed Hossein Nasr.

Colaboradores: Armando Montoya-Jordan y Yibril ibn Mekkah en la traducción y compaginación del texto.