The Place of Tasawwuf in Traditional Islam.

By © Nuh Ha Mim Keller 1995

Perhaps the biggest challenge in learning Islam correctly today is the scarcity of traditional ‘ulama. In this meaning, Bukhari relates the sahih, rigorously authenticated hadith that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said,

"Truly, Allah does not remove Sacred Knowedge by taking it out of servants, but rather by taking back the souls of Islamic scholars [in death], until, when He has not left a single scholar, the people take the ignorant as leaders, who are asked for and who give Islamic legal opinion without knowledge, misguided and misguiding" (Fath al-Bari, 1.194, hadith 100).

The process described by the hadith is not yet completed, but has certainly begun, and in our times, the lack of traditional scholars—whether in Islamic law, in hadith, in tafsir ‘Qur'anic exegesis’—has given rise to an understanding of the religion that is far from scholarly, and sometimes far from the truth. For example, in the course of my own studies in Islamic law, my first impression from orientalist and Muslim-reformer literature, was that the Imams of the madhhabs or ‘schools of jurisprudence’ had brought a set of rules from completely outside the Islamic tradition and somehow imposed them upon the Muslims. But when I sat with traditional scholars in the Middle East and asked them about the details, I came away with a different point of view, having learned the bases for deriving the law from the Qur'an and sunna.

And similarly with Tasawwuf—which is the word I will use tonight for the English Sufism, since our context is traditional Islam—quite a different picture emerged from talking with scholars of Tasawwuf than what I had been exposed to in the West. My talk tonight, In Sha’ Allah, will present knowledge taken from the Qur'an and sahih hadith, and from actual teachers of Tasawwuf in Syria and Jordan, in view of the need for all of us to get beyond clichés, the need for factual information from Islamic sources, the need to answer such questions as: Where did Tasawwuf come from? What role does it play in the din or religion of Islam? and most importantly, What is the command of Allah about it?

As for the origin of the term Tasawwuf, like many other Islamic discliplines, its name was not known to the first generation of Muslims. The historian Ibn Khaldun notes in his Muqaddima:

This knowledge is a branch of the sciences of Sacred Law that originated within the Umma. From the first, the way of such people had also been considered the path of truth and guidance by the early Muslim community and its notables, of the Companions of the Prophet (Allah bless him and give him peace), those who were taught by them, and those who came after them.
It basically consists of dedication to worship, total dedication to Allah Most High, disregard for the finery and ornament of the world, abstinence from the pleasure, wealth, and prestige sought by most men, and retiring from others to worship alone. This was the general rule among the Companions of the Prophet (Allah bless him and give him peace) and the early Muslims, but when involvement in this-worldly things became widespread from the second Islamic century onwards and people became absorbed in worldliness, those devoted to worship came to be called Sufiyya or People of Tasawwuf (Ibn Khaldun, al-Muqaddima [N.d. Reprint. Mecca: Dar al-Baz, 1397/1978], 467).

In Ibn Khaldun’s words, the content of Tasawwuf, "total dedication to Allah Most High," was, "the general rule among the Companions of the Prophet (Allah bless him and give him peace) and the early Muslims." So if the word did not exist in earliest times, we should not forget that this is also the case with many other Islamic disciplines, such as tafsir, ‘Qur'anic exegesis,’ or ‘ilm al-jarh wa ta‘dil, ‘the science of the positive and negative factors that affect hadith narrators acceptability,’ or ‘ilm al-tawhid, the science of belief in Islamic tenets of faith,’ all of which proved to be of the utmost importance to the correct preservation and transmission of the religion.
As for the origin of the word Tasawwuf, it may well be from Sufi, the person who does Tasawwuf, which seems to be etymologically prior to it, for the earliest mention of either term was by Hasan al-Basri who died 110 years after the Hijra, and is reported to have said, "I saw a Sufi circumambulating the Kaaba, and offered him a dirham, but he would not accept it." It therefore seems better to understand Tasawwuf by first asking what a Sufi is; and perhaps the best definition of both the Sufi and his way, certainly one of the most frequently quoted by masters of the discipline, is from the sunna of the Prophet (Allah bless him and give him peace) who said:

Allah Most High says: "He who is hostile to a friend of Mine I declare war against. My slave approaches Me with nothing more beloved to Me than what I have made obligatory upon him, and My slave keeps drawing nearer to Me with voluntary works until I love him. And when I love him, I am his hearing with which he hears, his sight with which he sees, his hand with which he seizes, and his foot with which he walks. If he asks me, I will surely give to him, and if he seeks refuge in Me, I will surely protect him" (Fath al-Bari, 11.340–41, hadith 6502);

This hadith was related by Imam Bukhari, Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi, and others with multiple contiguous chains of transmission, and is sahih. It discloses the central reality of Tasawwuf, which is precisely change, while describing the path to this change, in conformity with a traditional definition used by masters in the Middle East, who define a Sufi as Faqihun ‘amila bi ‘ilmihi fa awrathahu Llahu ‘ilma ma lam ya‘lam,‘A man of religious learning who applied what he knew, so Allah bequeathed him knowledge of what he did not know.’

To clarify, a Sufi is a man of religious learning,because the hadith says, "My slave approaches Me with nothing more beloved to Me than what I have made obligatory upon him," and only through learning can the Sufi know the command of Allah, or what has been made obligatory for him. He has applied what he knew, because the hadith says he not only approaches Allah with the obligatory, but "keeps drawing nearer to Me with voluntary works until I love him." And in turn, Allah bequeathed him knowledge of what he did not know, because the hadith says, "And when I love him, I am his hearing with which he hears, his sight with which he sees, his hand with which he seizes, and his foot with which he walks," which is a metaphor for the consummate awareness of tawhid, or the ‘unity of Allah,’ which in the context of human actions such as hearing, sight, seizing, and walking, consists of realizing the words of the Qur'an about Allah that,

"It is He who created you and what you do" (Qur'an 37:96).

The origin of the way of the Sufi thus lies in the prophetic sunna. The sincerity to Allah that it entails was the rule among the earliest Muslims, to whom this was simply a state of being without a name, while it only became a distinct discipline when the majority of the Community had drifted away and changed from this state. Muslims of subsequent generations required systematic effort to attain it, and it was because of the change in the Islamic environment after the earliest generations, that a discipline by the name of Tasawwuf came to exist.

But if this is true of origins, the more significant question is: How central is Tasawwuf to the religion, and: Where does it fit into Islam as a whole? Perhaps the best answer is the hadith of Muslim, that ‘Umar ibn al-Khattab said:

As we sat one day with the Messenger of Allah (Allah bless him and give him peace), a man in pure white clothing and jet black hair came to us, without a trace of travelling upon him, though none of us knew him.
He sat down before the Prophet (Allah bless him and give him peace) bracing his knees against his, resting his hands on his legs, and said: "Muhammad, tell me about Islam." The Messenger of Allah (Allah bless him and give him peace) said: "Islam is to testify that there is no god but Allah and that Muhammad is the Messenger of Allah, and to perform the prayer, give zakat, fast in Ramadan, and perform the pilgrimage to the House if you can find a way."
He said: "You have spoken the truth," and we were surprised that he should ask and then confirm the answer. Then he said: "Tell me about true faith (iman)," and the Prophet (Allah bless him and give him peace) answered: "It is to believe in Allah, His angels, His inspired Books, His messengers, the Last Day, and in destiny, its good and evil."
"You have spoken the truth," he said, "Now tell me about the perfection of faith (ihsan)," and the Prophet (Allah bless him and give him peace) answered: "It is to worship Allah as if you see Him, and if you see Him not, He nevertheless sees you."
The hadith continues to where ‘Umar said:
Then the visitor left. I waited a long while, and the Prophet (Allah bless him and give him peace) said to me, "Do you know, ‘Umar, who was the questioner?" and I replied, "Allah and His messenger know best." He said,
"It was Gabriel, who came to you to teach you your religion" (Sahih Muslim, 1.37: hadith 8).

This is a sahih hadith, described by Imam Nawawi as one of the hadiths upon which the Islamic religion turns. The use of din in the last words of it, Atakum yu‘allimukum dinakum, "came to you to teach you your religion" entails that the religion of Islam is composed of the three fundamentals mentioned in the hadith: Islam, or external compliance with what Allah asks of us; Iman, or the belief in the unseen that the prophets have informed us of; and Ihsan, or to worship Allah as though one sees Him. The Qur'an says, in Surat Maryam,

"Surely We have revealed the Remembrance, and surely We shall preserve it" (Qur'an 15:9),

and if we reflect how Allah, in His wisdom, has accomplished this, we see that it is by human beings, the traditional scholars He has sent at each level of the religion. The level of Islam has been preserved and conveyed to us by the Imams of Shari‘a or ‘Sacred Law’ and its ancillary disciplines; the level of Iman, by the Imams of ‘Aqida or ‘tenets of faith’; and the level of Ihsan, "to worship Allah as though you see Him," by the Imams of Tasawwuf.

The hadith’s very words "to worship Allah" show us the interrelation of these three fundamentals, for the how of "worship" is only known through the external prescriptions of Islam, while the validity of this worship in turn presupposes Iman or faith in Allah and the Islamic revelation, without which worship would be but empty motions; while the words, "as if you see Him," show that Ihsan implies a human change, for it entails the experience of what, for most of us, is not experienced. So to understand Tasawwuf, we must look at the nature of this change in relation to both Islam and Iman, and this is the main focus of my talk tonight.
At the level of Islam, we said that Tasawwuf requires Islam,through ‘submission to the rules of Sacred Law.’ But Islam, for its part, equally requires Tasawwuf. Why? For the very good reason that the sunna which Muslims have been commanded to follow is not just the words and actions of the Prophet (Allah bless him and give him peace), but also his states, states of the heart such as taqwa ‘godfearingness,’ ikhlas ‘sincerity,’ tawakkul ‘reliance on Allah,’ rahma ‘mercy,’ tawadu‘ ‘humility,’ and so on.

Now, it is characteristic of the Islamic ethic that human actions are not simply divided into two shades of morality, right or wrong; but rather five, arranged in order of their consequences in the next world. The obligatory (wajib) is that whose performance is rewarded by Allah in the next life and whose nonperformance is punished. The recommended (mandub) is that whose performance is rewarded, but whose nonperformance is not punished. The permissible (mubah) is indifferent, unconnected with either reward or punishment. The offensive (makruh) is that whose nonperformance is rewarded but whose performance is not punished. The unlawful (haram) is that whose nonperformance is rewarded and whose performance is punished, if one dies unrepentant.

Human states of the heart, the Qur'an and sunna make plain to us, come under each of these headings. Yet they are not dealt with in books of fiqh or ‘Islamic jurisprudence,’ because unlike the prayer, zakat, or fasting, they are not quantifiable in terms of the specific amount of them that must be done. But though they are not countable, they are of the utmost importance to every Muslim. Let’s look at a few examples.
(1) Love of Allah. In Surat al-Baqara of the Qur'an, Allah blames those who ascribe associates to Allah whom they love as much as they love Allah. Then He says,
"And those who believe are greater in love for Allah" (Qur'an 2:165), making being a believer conditional upon having greater love for Allah than any other.
(2) Mercy. Bukhari and Muslim relate that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, "Whomever is not merciful to people, Allah will show no mercy" (Sahih Muslim, 4.1809: hadith 2319), and Tirmidhi relates the well authenticated (hasan) hadith "Mercy is not taken out of anyone except the damned" (al-Jami‘ al-sahih, 4.323: hadith 1923).
(3) Love of each other. Muslim relates in his Sahih that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, "By Him in whose hand is my soul, none of you shall enter paradise until you believe, and none of you shall believe until you love one another . . . ." (Sahih Muslim, 1.74: hadith 54).
(4) Presence of mind in the prayer (salat). Abu Dawud relates in his Sunan that ‘Ammar ibn Yasir heard the Prophet (Allah bless him and give him peace) say, "Truly, a man leaves, and none of his prayer has been recorded for him except a tenth of it, a ninth of it, eighth of it, seventh of it, sixth of it, fifth of it, fourth of it, third of it, a half of it" (Sunan Abi Dawud, 1.211: hadith 796)—meaning that none of a person’s prayer counts for him except that in which he is present in his heart with Allah.

(5) Love of the Prophet. Bukhari relates in his Sahih that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, "None of you believes until I am more beloved to him than his father, his son, and all people" (Fath al-Bari, 1.58, hadith 15).

It is plain from these texts that none of the states mentioned—whether mercy, love, or presence of heart—are quantifiable, for the Shari‘a cannot specify that one must "do two units of mercy" or "have three units of presence of mind" in the way that the number of rak‘as of prayer can be specified, yet each of them is personally obligatory for the Muslim. Let us complete the picture by looking at a few examples of states that are haram or ‘strictly unlawful’:

(1) Fear of anyone besides Allah. Allah Most High says in Surat al-Baqara of the Qur'an,
"And fulfill My covenant: I will fulfill your covenant—And fear Me alone" (Qur'an 2:40), the last phrase of which, according to Imam Fakhr al-Din al-Razi, "establishes that a human being is obliged to fear no one besides Allah Most High" (Tafsir al-Fakhr al-Razi, 3.42).
(2) Despair. Allah Most High says,
"None despairs of Allah’s mercy except the people who disbelieve" (Qur'an 12:87), indicating the unlawfulness of this inward state by coupling it with the worst human condition possible, that of unbelief.
(3) Arrogance. Muslim relates in his Sahih that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, "No one shall enter paradise who has a particle of arrogance in his heart" (Sahih Muslim, 1.93: hadith 91).
(4) Envy,meaning to wish for another to lose the blessings he enjoys. Abu Dawud relates that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, "Beware of envy, for envy consumes good works as flames consume firewood" (Sunan Abi Dawud, 4.276: hadith 4903).
(5) Showing off in acts of worship. Al-Hakim relates with a sahih chain of transmission that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said, "The slightest bit of showing off in good works is as if worshipping others with Allah . . . ." (al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn, 1.4).

These and similar haram inward states are not found in books of fiqh or ‘jurisprudence,’ because fiqh can only deal with quantifiable descriptions of rulings. Rather, they are examined in their causes and remedies by the scholars of the ‘inner fiqh’ of Tasawwuf, men such as Imam al-Ghazali in his Ihya’ ‘ulum al-din [The reviving of the religious sciences], Imam al-Rabbani in his Maktubat [Letters], al-Suhrawardi in his ‘Awarif al-Ma‘arif [The knowledges of the illuminates], Abu Talib al-Makki in Qut al-qulub [The sustenance of hearts], and similar classic works, which discuss and solve hundreds of ethical questions about the inner life. These are books of Shari‘a and their questions are questions of Sacred Law, of how it is lawful or unlawful for a Muslim to be; and they preserve the part of the prophetic sunna dealing with states.

Who needs such information? All Muslims, for the Qur'anic verses and authenticated hadiths all point to the fact that a Muslim must not only do certain things and say certain things, but also must be something, must attain certain states of the heart and eliminate others. Do we ever fear someone besides Allah? Do we have a particle of arrogance in our hearts? Is our love for the Prophet (Allah bless him and give him peace) greater than our love for any other human being? Is there the slightest bit of showing off in our good works?

Half a minute’s reflection will show the Muslim where he stands on these aspects of his din, and why in classical times, helping Muslims to attain these states was not left to amateurs, but rather delegated to ‘ulama of the heart, the scholars of Islamic Tasawwuf. For most people, these are not easy transformations to make, because of the force of habit, because of the subtlety with which we can deceive ourselves, but most of all because each of us has an ego, the self, the Me, which is called in Arabic al-nafs, about which Allah testifies in Surat Yusuf:

"Verily the self ever commands to do evil" (Qur'an 12:53).

If you do not believe it, consider the hadith related by Muslim in his Sahih, that:

The first person judged on Resurrection Day will be a man martyred in battle.
He will be brought forth, Allah will reacquaint him with His blessings upon him and the man will acknowledge them, whereupon Allah will say, "What have you done with them?" to which the man will respond, "I fought to the death for You."
Allah will reply, "You lie. You fought in order to be called a hero, and it has already been said." Then he will be sentenced and dragged away on his face and flung into the fire.
Then a man will be brought forward who learned Sacred Knowledge, taught it to others, and who recited the Qur'an. Allah will remind him of His gifts to him and the man will acknowledge them, and then Allah will say, "What have you done with them?" The man will answer, "I acquired Sacred Knowledge, taught it, and recited the Qur'an, for Your sake."
Allah will say, "You lie. You learned so as to be called a scholar, and read the Qur'an so as to be called a reciter, and it has already been said." Then the man will be sentenced and dragged away on his face to be flung into the fire.
Then a man will be brought forward whom Allah generously provided for, giving him various kinds of wealth, and Allah will recall to him the benefits given, and the man will acknowledge them, to which Allah will say, "And what have you done with them?" The man will answer, "I have not left a single kind of expenditure You love to see made, except that I have spent on it for Your sake."
Allah will say, "You lie. You did it so as to be called generous, and it has already been said." Then he will be sentenced and dragged away on his face to be flung into the fire (Sahih Muslim, 3.1514: hadith 1905).

We should not fool ourselves about this, because our fate depends on it: in our childhood, our parents taught us how to behave through praise or blame, and for most of us, this permeated and colored our whole motivation for doing things. But when childhood ends, and we come of age in Islam, the religion makes it clear to us, both by the above hadith and by the words of the Prophet (Allah bless him and give him peace) "The slightest bit of showing off in good works is as if worshipping others with Allah" that being motivated by what others think is no longer good enough, and that we must change our motives entirely, and henceforth be motivated by nothing but desire for Allah Himself. The Islamic revelation thus tells the Muslim that it is obligatory to break his habits of thinking and motivation, but it does not tell him how. For that, he must go to the scholars of these states, in accordance with the Qur'anic imperative,

"Ask those who know if you know not" (Qur'an 16:43),

There is no doubt that bringing about this change, purifying the Muslims by bringing them to spiritual sincerity, was one of the central duties of the Prophet Muhammad (Allah bless him and give him peace), for Allah says in the Surat Al ‘Imran of the Qur'an,

"Allah has truly blessed the believers, for He has sent them a messenger of themselves, who recites His signs to them and purifies them, and teaches them the Book and the Wisdom" (Qur'an 3:164),

which explicitly lists four tasks of the prophetic mission, the second of which, yuzakkihim means precisely to ‘purify them’ and has no other lexical sense. Now, it is plain that this teaching function cannot, as part of an eternal revelation, have ended with the passing of the first generation, a fact that Allah explictly confirms in His injunction in Surat Luqman,

"And follow the path of him who turns unto Me" (Qur'an 31:15).

These verses indicate the teaching and transformative role of those who convey the Islamic revelation to Muslims, and the choice of the word ittiba‘ in the second verse, which is more general, implies both keeping the company of and following the example of a teacher. This is why in the history of Tasawwuf, we find that though there were many methods and schools of thought, these two things never changed: keeping the company of a teacher, and following his example—in exactly the same way that the Sahaba were uplifted and purified by keeping the company of the Prophet (Allah bless him and give him peace) and following his example.
And this is why the discipline of Tasawwuf has been preserved and transmitted by Tariqas or groups of students under a particular master. First, because this was the sunna of the Prophet (Allah bless him and give him peace) in his purifying function described by the Qur'an. Secondly, Islamic knowledge has never been transmitted by writings alone, but rather from ‘ulama to students. Thirdly, the nature of the knowledge in question is of hal or ‘state of being,’ not just knowing, and hence requires it be taken from a succession of living masters back to the Prophet (Allah bless him and give him peace), for the sheer range and number of the states of heart required by the revelation effectively make imitation of the personal example of a teacher the only effective means of transmission.

So far we have spoken about Tasawwuf in respect to Islam, as a Shari‘a science necessary to fully realize the Sacred Law in one’s life, to attain the states of the heart demanded by the Qur'an and hadith. This close connection between Shari‘a and Tasawwuf is expressed by the statement of Imam Malik, founder of the Maliki school, that "he who practices Tasawwuf without learning Sacred Law corrupts his faith, while he who learns Sacred Law without practicing Tasawwuf corrupts himself. Only he who combines the two proves true." This is why Tasawwuf was taught as part of the traditional curriculum in madrasas across the Muslim world from Malaysia to Morocco, why many of the greatest Shari‘a scholars of this Umma have been Sufis, and why until the end of the Islamic caliphate at the beginning of this century and the subsequent Western control and cultural dominance of Muslim lands, there were teachers of Tasawwuf in Islamic institutions of higher learning from Lucknow to Istanbul to Cairo.

But there is a second aspect of Tasawwuf that we have not yet talked about; namely, its relation to Iman or ‘True Faith,’ the second pillar of the Islamic religion, which in the context of the Islamic sciences consists of ‘Aqida or ‘orthodox belief.’
All Muslims believe in Allah, and that He is transcendently beyond anything conceivable to the minds of men, for the human intellect is imprisoned within its own sense impressions and the categories of thought derived from them, such as number, directionality, spatial extention, place, time, and so forth. Allah is beyond all of that; in His own words,

"There is nothing whatesover like unto Him" (Qur'an 42:11)

If we reflect for a moment on this verse, in the light of the hadith of Muslim about Ihsan that "it is to worship Allah as though you see Him," we realize that the means of seeing here is not the eye, which can only behold physical things like itself; nor yet the mind, which cannot transcend its own impressions to reach the Divine, but rather certitude, the light of Iman, whose locus is not the eye or the brain, but rather the ruh, a subtle faculty Allah has created within each of us called the soul, whose knowledge is unobstructed by the bounds of the created universe. Allah Most High says, by way of exalting the nature of this faculty by leaving it a mystery,

"Say: ‘The soul is of the affair of my Lord’" (Qur'an 17:85).

The food of this ruh is dhikr or the ‘remembrance of Allah.’ Why? Because acts of obedience increase the light of certainty and Iman in the soul, and dhikr is among the greatest of them, as is attested to by the sahih hadith related by al-Hakim that the Prophet (Allah bless him and give him peace) said,

"Shall I not tell you of the best of your works, the purest of them in the eyes of your Master, the highest in raising your rank, better than giving gold and silver, and better for you than to meet your enemy and smite their necks, and they smite yours?" They said, "This—what is it, O Messenger of Allah?" and he said: Dhikru Llahi ‘azza wa jall, "The remembrance of Allah Mighty and Majestic." (al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn, 1.496).

Increasing the strength of Iman through good actions, and particularly through the medium of dhikr has tremendous implications for the Islamic religion and traditional spirituality. A non-Muslim once asked me, "If God exists, then why all this beating around the bush? Why doesn’t He just come out and say so?"
The answer is that taklif or ‘moral responsibility’ in this life is not only concerned with outward actions, but with what we believe, our ‘Aqida—and the strength with which we believe it. If belief in God and other eternal truths were effortless in this world, there would be no point in Allah making us responsible for it, it would be automatic, involuntary, like our belief, say, that London is in England. There would no point in making someone responsible for something impossible not to believe.
But the responsibility Allah has place upon us is belief in the Unseen, as a test for us in this world to choose between kufr and Iman, to distinguish believer from unbeliever, and some believers above others.
This why strengthening Iman through dhikr is of such methodological importance for Tasawwuf: we have not only been commanded as Muslims to believe in certain things, but have been commanded to have absolute certainty in them. The world we see around us is composed of veils of light and darkness: events come that knock the Iman out of some of us, and Allah tests each of us as to the degree of certainty with which we believe the eternal truths of the religion. It was in this sense that ‘Umar ibn al-Khattab said, "If the Iman of Abu Bakr were weighed against the Iman of the entire Umma, it would outweigh it."
Now, in traditional ‘Aqida one of the most important tenets is the wahdaniyya or ‘oneness and uniqueness’ of Allah Most High. This means He is without any sharik or associate in His being, in His attributes, or in His acts. But the ability to hold this insight in mind in the rough and tumble of daily life is a function of the strength of certainty (yaqin) in one’s heart. Allah tells the Prophet (Allah bless him and give him peace) in Surat al-A‘raf of the Qur'an,

"Say: ‘I do not possess benefit for myself or harm, except as Allah wills’"
(Qur'an 7:188),

yet we tend to rely on ourselves and our plans, in obliviousness to the facts of ‘Aqida that ourselves and our plans have no effect, that Allah alone brings about effects.

If you want to test yourself on this, the next time you contact someone with good connections whose help is critical to you, take a look at your heart at the moment you ask him to put in a good word for you with someone, and see whom you are relying upon. If you are like most of us, Allah is not at the forefront of your thoughts, despite the fact that He alone is controlling the outcome. Isn’t this a lapse in your ‘Aqida, or, at the very least, in your certainty?

Tasawwuf corrects such shortcomings by step-by-step increasing the Muslim’s certainty in Allah. The two central means of Tasawwuf in attaining the conviction demanded by ‘Aqida are mudhakara, or learning the traditional tenets of Islamic faith, and dhikr, deepening one’s certainty in them by remembrance of Allah. It is part of our faith that, in the words of the Qur'an in Surat al-Saffat,

"Allah has created you and what you do" (Qur'an 37:96);

yet for how many of us is this day to day experience? Because Tasawwuf remedies this and other shortcomings of Iman, by increasing the Muslim’s certainty through a systematic way of teaching and dhikr, it has traditionally been regarded as personally obligatory to this pillar of the religion also, and from the earliest centuries of Islam, has proved its worth.
The last question we will deal with tonight is: What about the bad Sufis we read about, who contravene the teachings of Islam?
The answer is that there are two meanings of Sufi: the first is "Anyone who considers himself a Sufi," which is the rule of thumb of orientalist historians of Sufism and popular writers, who would oppose the "Sufis" to the "Ulama." I think the Qur'anic verses and hadiths we have mentioned tonight about the scope and method of true Tasawwuf show why we must insist on the primacy of the definition of a Sufi as "a man of religious learning who applied what he knew, so Allah bequeathed him knowledge of what he did not know."

The very first thing a Sufi, as a man of religious learning knows is that the Shari‘a and ‘Aqida of Islam are above every human being. Whoever does not know this will never be a Sufi, except in the orientalist sense of the word—like someone standing in front of the stock exchange in an expensive suit with a briefcase to convince people he is a stockbroker. A real stockbroker is something else.
Because this distinction is ignored today by otherwise well-meaning Muslims, it is often forgotten that the ‘ulama who have criticized Sufis, such as Ibn al-Jawzi in his Talbis Iblis [The Devil’s deception], or Ibn Taymiya in places in his Fatawa, or Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, were not criticizing Tasawwuf as an ancillary discipline to the Shari‘a. The proof of this is Ibn al-Jawzi’s five-volume Sifat al-safwa, which contains the biographies of the very same Sufis mentioned in al-Qushayri’s famous Tasawwuf manual al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya considered himself a Sufi of the Qadiri order, and volumes ten and eleven of his thirty-seven-volume Majmu‘ al-fatawa are devoted to Tasawwuf. And Ibn al-Qayyim al-Jawziyya wrote his three-volume Madarij al-salikin, a detailed commentary on ‘Abdullah al-Ansari al-Harawi’s tract on the spiritual stations of the Sufi path, Manazil al-sa’irin. These works show that their authors’ criticisms were not directed at Tasawwuf as such, but rather at specific groups of their times, and they should be understood for what they are.
As in other Islamic sciences, mistakes historically did occur in Tasawwuf, most of them stemming from not recognizing the primacy of Shari‘a and ‘Aqida above all else. But these mistakes were not different in principle from, for example, the Isra’iliyyat (baseless tales of Bani Isra’il) that crept into tafsir literature, or the mawdu‘at (hadith forgeries) that crept into the hadith. These were not taken as proof that tafsir was bad, or hadith was deviance, but rather, in each discipline, the errors were identified and warned against by Imams of the field, because the Umma needed the rest. And such corrections are precisely what we find in books like Qushayri’s Risala,Ghazali’s Ihya’ and other works of Sufism.
For all of the reasons we have mentioned, Tasawwuf was accepted as an essential part of the Islamic religion by the ‘ulama of this Umma. The proof of this is all the famous scholars of Shari‘a sciences who had the higher education of Tasawwuf, among them Ibn ‘Abidin, al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zakariyya al-Ansari, al-‘Izz ibn ‘Abd al-Salam, Ibn Daqiq al-‘Eid, Ibn Hajar al-Haytami, Shah Wali Allah, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri, ‘Abd al-Ghani al-Nabulsi, Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, and al-Suyuti.
Sheik Shamil ad-Daghestani an-Naqshbandi

Among the Sufis who aided Islam with the sword as well as the pen, to quote Reliance of the Traveller, were:

such men as the Naqshbandi sheikh Shamil al-Daghestani, who fought a prolonged war against the Russians in the Caucasus in the nineteenth century; Sayyid Muhammad ‘Abdullah al-Somali, a sheikh of the Salihiyya order who led Muslims against the British and Italians in Somalia from 1899 to 1920; the Qadiri sheikh ‘Uthman ibn Fodi, who led jihad in Northern Nigeria from 1804 to 1808 to establish Islamic rule; the Qadiri sheikh ‘Abd al-Qadir al-Jaza’iri, who led the Algerians against the French from 1832 to 1847; the Darqawi faqir al-Hajj Muhammad al-Ahrash, who fought the French in Egypt in 1799; the Tijani sheikh al-Hajj ‘Umar Tal, who led Islamic Jihad in Guinea, Senegal, and Mali from 1852 to 1864; and the Qadiri sheikh Ma’ al-‘Aynayn al-Qalqami, who helped marshal Muslim resistance to the French in northern Mauritania and southern Morocco from 1905 to 1909.
Among the Sufis whose missionary work Islamized entire regions are such men as the founder of the Sanusiyya order, Muhammad ‘Ali Sanusi, whose efforts and jihad from 1807 to 1859 consolidated Islam as the religion of peoples from the Libyan Desert to sub-Saharan Africa; [and] the Shadhili sheikh Muhammad Ma‘ruf and Qadiri sheikh Uways al-Barawi, whose efforts spread Islam westward and inland from the East African Coast . . . . (Reliance of the Traveller,863).

It is plain from the examples of such men what kind of Muslims have been Sufis; namely, all kinds, right across the board—and that Tasawwuf did not prevent them from serving Islam in any way they could.

To summarize everything I have said tonight: In looking first at Tasawwuf and Shari‘a, we found that many Qur'anic verses and sahih hadiths oblige the Muslim to eliminate haram inner states as arrogance, envy, and fear of anyone besides Allah; and on the other hand, to acquire such obligatory inner states as mercy, love of one’s fellow Muslims, presence of mind in prayer, and love of the Prophet (Allah bless him and give him peace). We found that these inward states could not be dealt with in books of fiqh, whose purpose is to specify the outward, quantifiable aspects of the Shari‘a. The knowledge of these states is nevertheless of the utmost importance to every Muslim, and this is why it was studied under the ‘ulama of Ihsan, the teachers of Tasawwuf, in all periods of Islamic history until the beginning of the present century.
We then turned to the level of Iman, and found that though the ‘Aqida of Muslims is that Allah alone has any effect in this world, keeping this in mind in everhday life is not a given of human consciousness, but rather a function of a Muslim’s yaqin, his certainty. And we found that Tasawwuf, as an ancillary discipline to ‘Aqida, emphasizes the systematic increase of this certainty through both mudhakara, ‘teaching tenets of faith’ and dhikr, ‘the remembrance of Allah,’ in accordance with the words of the Prophet (Allah bless him and give him peace) about Ihsan that "it is worship Allah as though you see Him."
Lastly, we found that accusations against Tasawwuf made by scholars such as Ibn al-Jawzi, and Ibn Taymiya were not directed against Tasawwuf in principle, but to specific groups and individuals in the times of these authors, the proof for which is the other books by the same authors that showed their understanding of Tasawwuf as a Shari‘a science.
To return to the starting point of my talk this evening, with the disappearance of traditional Islamic scholars from the Umma, two very different pictures of Tasawwuf emerge today. If we read books written after the dismantling of the traditional fabric of Islam by colonial powers in the last century, we find the big hoax: Islam without spirituality and Shari‘a without Tasawwuf. But if we read the classical works of Islamic scholarship, we learn that Tasawwuf has been a Shari‘a science like tafsir, hadith, or any other, throughout the history of Islam. The Prophet (Allah bless him and give him peace) said,

"Truly, Allah does not look at your outward forms and wealth, but rather at your hearts and your works" (Sahih Muslim, 4.1389: hadith 2564).

And this is the brightest hope that Islam can offer a modern world darkened by materialism and nihilism: Islam as it truly is; the hope of eternal salvation through a religion of brotherhood and social and economic justice outwardly, and the direct experience of divine love and illumination inwardly.


El agua unida a la llama.

La extinción en el sufismo de Rumi y en la obra de Bill Viola .

Por Antoni Gonzalo Carbó

Nosotros somos los que arden, los que, por el deseo de arder,
renuncian al Agua de la Vida y van en busca del Fuego.
Ŷalāl al-Din Rumi, Diwān-e kabir, 785.

El conjunto de la inmensa obra de Ŷalāl al-Din Rumi (m. 672/1273), considerado como el más grande de los poetas místicos persas, es una reflexión y una confesión sobre la experiencia de la extinción del hombre en el umbral del Uno. La mors mystica es prácticamente en todas las religiones el proceso en el curso del cual el hombre muere voluntariamente a fin de vivir para Dios. En el islam, el punto de partida de esta experiencia son los versículos coránicos en los que se dice que el hombre es mortal, pasajero (fāni), cuando se acerca a su Señor: Todo aquel que está sobre la tierra es mortal, mientras que la faz de tu Señor, majestuosa y noble, es eterna (Qo 55,26-27) (cf. Ibn `Arabi 1984, p. 48-49).

Según el Mawlānā, para poder entrar en el verdor del Más allá y alcanzar la resurrección espiritual (qiyāmat), hace falta cumplir antes el dicho profético incesantemente repetido por todos los sufíes: «morid antes de morir» (mutu qabla an tamutu). Sólo después de haberse despojado de su condición creatural, mediante la aniquilación (fanā`) en la presencia divina, puede el santo alcanzar la unidad del alma con el Uno, entrar en el verdadero vergel, el paraíso espiritual de la reunión (ŷam`) con el Amado.

Para explicar la muerte iniciática y la entrada en la luz, el paso del «mundo de la ilusión» a la existencia real en Dios, Rumi recurre a una bella parábola, la del verdadero «vergel» (pl. bāqā): «Dichoso el que está muerto antes de morir, pues él ha percibido el perfume del origen de este vergel.» (M IV 1358).[1]

A partir del año 1976 el reconocido vídeo-artista norteamericano Bill Viola (n. 1951) manifestó un gran interés por la literatura visionaria y mística. Viola ha realizado diversas obras a lo largo de su dilatada trayectoria artística en las que los referentes sufíes son manifiestos. La admiración del artista por la mística musulmana le lleva a introducir en sus escritos citas de maestros del sufismo como Gazāli, Ibn `Arabi, Rumi y Shabestari [2].

«Ŷalāl al-Din Rumi —reconoce el artista— es mi fuente suprema de inspiración y a mi entender una de las más grandes figuras literarias y religiosas de todos los tiempos»[3].

The Crossing (El tránsito, 1996) es una emblemática vídeo-instalación con audio de Bill Viola en la que, sobre dos pantallas de gran formato que se dan la espalda, se proyectan simultáneamente dos vídeos en los que aparece el mismo hombre avanzando hacia el espectador, en medio de la oscuridad más absoluta. En una de las pantallas, el hombre, al detenerse, separa los brazos del torso mientras es preso del fuego que extingue su cuerpo progresivamente. Al término del vídeo, el cuerpo desaparece al tiempo que se apagan las llamas. En la otra pantalla, el mismo hombre avanza también, frontalmente, hacia el observador y abre a su vez los brazos, mientras una cascada de agua cae sobre su cuerpo, que como el agua misma, acaba finalmente por desaparecer. Bill Viola encuentra en el misticismo la vía de la autoaniquilación[4] y el autodescubrimiento a través de la cual se realiza la conexión entre el individuo y el mundo espiritual y sagrado. Viola ha afirmado en este sentido:

«La mayor lucha de que somos testigos […] se produce entre nuestra vida interior y la exterior, y nuestros cuerpos son el escenario de este conflicto»[5].

Las imágenes del fuego y del agua empleadas en esta vídeo-instalación son también las que Rumi utiliza como símbolos para expresar la muerte espiritual, la extinción mística (fanā`).
En el sufismo, la imagen del fuego va asociada a la combustión interior, al crecimiento espiritual. El fuego, en todos sus aspectos (llama, chispa, relámpago, vela, etc.), es un símbolo recurrente en la poesía persa y urdu (`Attār, Rumi, Hāfez, `Urfi) y constituye uno de los elementos más importantes de la poesía indo-persa tardía (Qāleb) (Schimmel 1979, p. 62-95 et passim). Así, `Abd al-Rahmān Ŷāmi (m. 898/1492) se pregunta:

«¿Qué es el fuego? Disciplina ascética» (Ŷāmi 1904, p. 52).

Pero sobre todo se trata de la llama del amor del fuero interno (zāti-hi)[6]. De esta forma, según el célebre verso de Ibn `Arabi, el corazón del místico es «¡un jardín de llamas rodeado!»[7]. Entre el fuego y el agua se halla el amante[8]. Sin embargo, el amor puro no tiene sitio para la volición personal: con anterioridad al maestro andalusí, el sufí de origen persa Abu Bakr Shebli (m. 334/945) afirmaba:

«Amor es el fuego en el corazón, que todo lo consume salvo la Voluntad del Amado»[9].

Expresado en los bellos versos del gran poeta persa Hāfez Shirāzi (m. 791/1389):

Os digo: no cejaré hasta alcanzar mi deseo:
que se una mi alma al Alma de mi alma o el alma deje a mi cuerpo.
Abre mi tumba y observa, cuando haya muerto,
cómo humea
[10] mi sudario por el fuego que yo albergo.

Para Rumi, el fuego es el símbolo de la aniquilación en las llamas del Amor divino. Pero el Amor (`Ishq) es también agua: es un infinito océano. El amor es celoso (M V 2765), es una llama que quema la forma externa, más aún, que lo quema todo, excepto el Amado (M V 588):

Si el frío se hace rebelde, pon leña en el fuego,
¿te apiadas de la leña? ¿es la madera mejor, o el cuerpo?
La madera es la imagen de la aniquilación, el fuego es el amor de Dios:
quema los ídolos, ¡oh alma pura!

(D 2043)

El simbolismo del fuego llena la poesía de Rumi: el amor es una saeta encendida que lo destruye todo (D 2401), el alma es como el azufre en el fuego (D 1304, 1573) y el espíritu como el aceite para esta llama (D 176). En la literatura persa, la muerte espiritual, la extinción mística (fanā`)[11], está simbolizada por las imágenes aparentemente opuestas, pero en realidad complementarias, del agua (ár. mā`, per. āb), y el fuego (ár. nār, per. ātash). Podemos pensar que los elementos del agua y el fuego son incompatibles (caliente y seco, frío y húmedo), pero su complementariedad en las sociedades antiguas está testificada por doquier en la literatura pahlavi de los siglos IX-X d. C.[12].

En la tradición islámica, un ejemplo de ello es el estribillo que emplean diversos poetas persas en el que se contraponen el fuego y el agua. Así, el poeta persa Hakim Sanā`i de Qazna (m. 525/1131), como muchos otros místicos, hace del Amor como un mar de fuego:

«¿Qué es el amor? Un poderoso océano cuyas aguas son de fuego… Yo perecí; las aguas me anegaron» (Sanā`i 1962, p. 806-807)[13].

Sanā`i emplea con frecuencia esta contraposición paradójica entre el fuego y el agua para hablar de la experiencia mística: «entre fuego y agua… labios abrasados y secos y el ojo lloviendo lágrimas» (Browne 1957, II, p. 322). A su vez, el célebre derviche errante (qalandar) Fajr al-Din `Erāqi (m. 688/1289), el gran poeta místico persa coetáneo de Ibn `Arabi y de Rumi, escribe:

«El fuego de la tristeza ardiendo en mi pecho me resulta más agradable que las aguas de la fuente de Kawthar [14].» (`Erāqi 1994, p. 190, v. 2162).

En la expresión de su insigne contemporáneo, Mawlānā Rumi:

«Cada réprobo [15] que ha ardido por este amor y que ha caído en él / ha caído en (la fuente de) Kawthar: pues tu amor es el Kawthar.» (D 449, cf. ibíd. 2574).

Según la tradición de los poetas místicos musulmanes, la sabiduría y el conocimiento infinito son como el fuego y el agua fluyendo por un mismo canal (`Erāqi 1939, 8, p. 12), Así se expresa en el lenguaje paradójico de Rumi:

«El amor es un fuego que me convertiría en agua si yo fuese una dura piedra» (D 2785).

El fuego de la progresión espiritual permite la combustión del cuerpo, del anima sensibilis, vitalis, la psyché imperativa, «la que rige» el mal, el yo inferior, pasional y sensual [16]. Si la lucha con el alma carnal (nafs) tiene por símbolo el fuego de la «sensualidad» que abrasa al iniciado, el fuego mismo del amor es refrescante como el agua o como el verdor:

Nosotros somos una rosaleda, y su amor es el fuego;
no nos importa que este fuego se meta en las cañas.
Este mimbreral es regado por las llamas;
es refrescado por las llamas que lo queman.
Hasta la eternidad, permaneceremos verdes y frescos gracias al Amigo…
Seremos aniquilados, pues “toda cosa es perecedera”
(Qo 28,88)

Los amantes mueren con plena conciencia de morir,
pero mueren ante un Bienamado lleno de dulzura.
Ellos han bebido, en el día preeterno
[17], el Agua de la Vida…
El amor refresca su corazón abrasado,
y sin embargo, mueren de la quemadura de este corazón.

¡Oh! ¿que había en esta vela encendida
que ha incendiado el corazón y lo ha arrebatado?
Oh tú que has puesto un fuego en mi corazón
¡yo ardo, amigo mío, ven de prisa, de prisa!…
Cuando mi corazón ha bebido en tu fuente el agua viva
se ha anegado en ti, un torrente me ha arrastrado.
(D 831, 972, 1001)

A su vez, Rumi establece una oposición entre el ego (nafs), sede tenebrosa de Iblis, y el intelecto (`aql), morada luminosa del ángel. Un verso de Mawlānā dice:

«El fuego exterior puede ser extinguido con agua [18]; pero el fuego de la sensualidad arrastra al infierno.» (M I 3698).

Sin embargo, las llamas de la criatura no son sino parte del Fuego de la Unidad divina (tawhid):

«Soy una parte del Fuego: voy hacia mi todo. No estoy hecho de luz para que yo vaya a la Presencia de Dios.» (M III 2465).

En este grado de progresión espiritual, «ya no hay derviche»: sus «atributos son aniquilados en los Atributos de Dios». Para expresar este estado de extinción (fanā`) en el umbral de la Presencia divina, Rumi emplea una imagen que ya había utilizado su maestro `Attār (1959, vv. 1581-4.):

«Como la llama de una vela en presencia del sol» (M III 3669).

El fuego es pues el símbolo de la pobreza espiritual (faqr) y del aniquilamiento (fanā`) del yo previo a la subsistencia (baqā`) en Dios:

«Quien es aniquilado en su propia voluntad (la suya propia), subsiste en la voluntad de Dios.» (Huŷwiri 1936, p. 245).

Éste es el fuego de amor que arde en el corazón de los sufíes y que en la poesía neopersa se llama del-rish, «la llaga en el corazón»[19]. Continuamente se habla del fuego que el ardor amoroso de Dios ha encendido en el corazón del gnóstico. El místico compara su cuerpo con el cirio ardiente, y ruega que su yo no sea quemado cada noche como cera[20]. Otra imagen muy frecuente en los poetas persas y turcos es la descripción de la polilla que, ebria de amor y deslumbrada por la luz de la vela, se lanza violentamente sobre la llama para ser en ella aniquilada por completo. Los poetas místicos (Hallāŷ, Ahmad Qazāli, `Attār)[21] saben que la polilla, inmolándose a sí misma en la llama del Amado, sin rastro ni indicio de su existencia, alcanza la unión y es así transformada en fuego Divino[22]:

Este cuerpo es semejante al sílex y al acero,
pero intrínsecamente es capaz de encender el fuego…
Además, el fuego subyuga la naturaleza corporal:
domina el cuerpo y es inflamado.
Asimismo, en el cuerpo hay una llama que, como Abraham,
vence la torre de fuego…
Cuando Mohammad traspasó el Azufaifo del límite (Q 53,14)
y la estación de vigilancia de Gabriel, y su límite último,
dijo a Gabriel: «¡Ven, vuela detrás de mí!».
Él respondió: «¡Va, va; yo no puedo seguirte!».
Él le replicó: «¡Ven, oh tú que destruyes los velos!;
aún no he alcanzado mi cénit».
Él respondió: «¡Oh mi noble amigo!,
si voy más allá de este límite, mis alas se quemarán»…
¡Oh Gabriel!, aunque seas noble y respetado,
no eres ni la falena ni la vela.
Cuando la vela llama en el momento de la iluminación,
el alma de la falena no teme ser consumida.

(M IV 3760-3, 380-4, 3807-8)

Lo propio de la razón es que, incesantemente, día y noche, está inquieta y atormentada por el pensamiento, el esfuerzo y las tentativas para aprehender al Altísimo aunque Él sea inaprehensible.
La razón es como la falena, y el Amado como la vela. Cuando la falena se lanza sobre la llama, se quema y queda aniquilada. Pero falena es el que, quemado y torturado, no puede soportar estar alejado de la llama. […] Así, el hombre que no se apasiona por Dios ni se esfuerza (por alcanzarle) no es un hombre y, si éste pudiera aprehenderle, Él no sería Dios. El hombre es el que no deja de esforzarse y girar sin tregua ni descanso alrededor de la luz de la Majestad divina. Dios es el que incendia al hombre y lo aniquila, y ninguna razón puede aprehenderle. (Rumi 1969, cap. 9; Arberry 1961, p. 47-48)

En los versos de Hāfez también encontramos esta imagen de la vela y la falena que no teme ser consumida en su lumbre, de la combustión de la mariposa nocturna en las llamas de la separación, como símbolo del sacrificio por el amor divino. Pues cuando el místico, después de la extinción, alcanza la morada de la reunión con Dios, sólo Dios subsiste:

El fuego del corazón prendió en el pecho y ardió doliente por el Amado.
Un fuego había en la casa que la morada quemó.
La distancia del Amado hizo arder mi cuerpo.
Separado de su rostro, un fuego mi alma quemó…
Mira arder mi corazón, mira el fuego de las lágrimas.
El corazón de la vela, como mariposa, anoche, de compasión se quemó.

(Hāfez Shirazi 2001, p. 45)

Una hermosa historia del Masnawi ilustra la idea sufí de la autoaniquilación (fanā`). En este relato aparecen los símbolos del agua y el fuego. Es el relato de un niño que se pone a hablar del seno del fuego e invita a la gente a echarse a su llama:

El fuego es un sortilegio que ciega los ojos para hacer de pantalla

(a la Verdad):
esto es, en realidad, una misericordia divina que se ha manifestado.
Ven aquí, madre, y mira (la evidencia) de Dios,
a fin de poder contemplar las delicias de los elegidos de Dios.
Ven aquí y mira el agua que tiene la apariencia del fuego,
deja allí este mundo que es de fuego y tiene solamente el aspecto del agua.
Ven aquí y mira los misterios de Abraham,
que en el fuego encontró cipreses y jazmines
Vi la muerte en el momento en el que nací de ti:
grande era mi temor de salir fuera de ti.
Pero cuando nací escapé a la estrecha prisión de la matriz
en un mundo de aire agradable y de magníficos colores
Ahora, considero este mundo el seno materno,
puesto que en este fuego he visto un tal reposo:
En este fuego he visto otro mundo en el que
cada átomo posee el soplo vivificador de Jesús.
¡En verdad, es un mundo aparentemente no existente,
pero esencialmente existente,
mientras que nuestro mundo es aparentemente existente, pero no permanente!…
Pues las gentes se hicieron más fervientes en su fe
y más firmes en la mortificación (fanā`) de sus cuerpos.

(M I 787)

De esta forma Rumi observa que la pobreza mística (faqr) y la renuncia de sí mismo (fanā`) se pueden comparar con un fuego que aniquila, pero que en realidad son refrescantes como el agua, mientras que los placeres del mundo son justo lo contrario. En un pasaje del Masnawi que trata de la pobreza (faqr) y de la paciencia (sabr), Rumi hace del primero de estos términos el sinónimo de fanā` y también de `adam (no-existencia) (M I 1736-7). En unos de sus versos, a propósito de la pobreza espiritual y la aniquilación, el poeta afirma:

Purifícate a ti mismo y conviértete en polvo,
con el fin de que de tu polvo puedan crecer flores.
Si te conviertes en flor, sécala y arde alegremente
con el fin de que de tu abrasamiento surja la luz.
Si por el abrasamiento te transformas en cenizas,
tus cenizas se convertirán en la piedra filosofal.
Mira esta piedra filosofal que se halla en lo Invisible
que te ha hecho nacer a partir de un puñado de polvo.
(D 251)

The Crossing, de Bill Viola, es una bella plasmación de la muerte voluntaria simbolizada por el fuego en el que el hombre se extingue. En esta vídeo-instalación la pobreza mística (faqr) y la extinción (fanā`) están expresadas por medio de los elementos del fuego y el agua, que simbolizan la purificación del corazón. El místico no teme inmolarse en la llama hasta proclamar, como hace Rumi:

«Yo soy el fuego» (M III 3670-3)[25].

La vela y las lágrimas, i.e., el fuego y el agua, la noche y el crepúsculo, son los polos de la rueda de la existencia humana en su búsqueda incesante de la Verdad divina. Para el Mawlānā, el fuego, el rojo del metal candente, simboliza el límite de la extinción del místico en la fragua (D 1373) o en la tinaja del tintorero (M II 1345), símbolos de lo Absoluto. Según Rumi, en el corazón del místico opera una verdadera alquimia espiritual (kimiyā)[26] que parece estar tipificada por el color rojo del fuego del incendio del alma y el fresco verdor que anuncia la proximidad de la gracia divina:

Lo más extraño es que, en este corazón llameante,
hay tantas rosas
[27], verdor[28], jazmines[29].
Por este fuego, el jardín se vuelve más verdeante,
de tal manera que el agua está unida a la llama
¡Oh! alma mía, tú permaneces en la pradera
(D 685)

Con frecuencia Rumi emplea la contraposición entre los elementos del agua y el fuego, contraste que la vídeo-instalación de Bill Viola viene a sugerir por medio de la disposición de las pantallas, situadas frente a frente, en las que simultáneamente se proyectan ambos vídeos con las imágenes del fuego y el agua. Para ilustrar la práctica ascética de la renuncia a los deseos y los placeres, el abandono de la sensualidad, la salida del pozo del mundo fenoménico, Rumi recurre en varios versos a la oposición entre el ego (el alma carnal, nafs) y el intelecto (`aql), equivalente a la que establece entre el fuego (sensual de los sentidos) y la luz (del sheij, del maestro espiritual), o bien, entre el fuego (del infierno) y el agua (de la Fuente de la Vida).

Esta oposición está basada en una tradición profética:

«Cuando el creyente pone su pie en el puente de encima del infierno, el Fuego dice: “Oh creyente, pasa por encima, puesto que tu luz ha extinguido mi fuego”.»

Uno debe lograr, como Abraham[32], que la forma sea consumida para que el espíritu pueda derretirse[33], o como el pájaro, que no ha de temer ser consumido por las llamas[34]:

«Oh tú que abrasabas el alma a causa del cuerpo, tú has quemado el alma y has iluminado el cuerpo. / Yo ardo; quienquiera que desee algo que arda, que incendie sus ramitas en mi fuego.» (M I 1720-1).

El prodigio del fuego en el caso de Abraham es que le hizo aún más receptivo a la luz: por medio de las llamas pulió su espejo (corazón) puro. Ibrāhim, el profeta monoteísta por excelencia, es el modelo del verdadero creyente, para quien el fuego se convertirá en un jardín de rosas[35]. Los poetas persas asocian la figura de Abraham con la rosaleda (golestān) de fuego. Abraham trascendió el «espíritu y ángel» atravesando el fuego hacia la visión mística directa:

[…] Allí donde existe un corazón, la paciencia lo purifica.
El fuego de Nimrod
[36] ha sido el medio de volver puro
el espejo (interior) de Abraham puliéndolo;
la incredulidad impía de los compañeros de Noé y la paciencia de Noé
sirvieron para pulir el espejo del espíritu de Noé.

(M VI 2041-3)

El célebre maestro persa Ruzbehān Baqli Shirāzi (m. 606/1209) explica la siguiente exclamación de Abu Bakr Shebli: «El fuego del infierno no me tocará, y yo puedo fácilmente extinguirlo». Interpretando fielmente la experiencia mística auténtica, Baqli dice que «en el mundo los que han sido llamados cerca de Dios son abrasados por el fuego del amor eterno, aunque para ellos Dios ha ordenado que el fuego sea “fresco y agradable” (Qo 21,69), como lo fue para Abraham» (Ruzbehān, 1966, § 456).

Con anterioridad a Rumi, Hakim Sanā`i expresa estas ideas por medio de la contraposición del fuego del alma vital y el verdor del corazón espiritual:

Cuando se levante el velo de la percepción sensorial de tus ojos,
si eres un infiel, hallarás el infierno abrasador,
si eres un hombre de fe, el Paraíso
Tu cielo e infierno están dentro de ti mismo: ¡mira en tu interior!
ve hornos en tus entrañas, jardines en tu corazón.

(Sanā`i 1962, 708)

Sin embargo, aunque el amor es fuego, también es agua, la que dimana de la Misericordia divina:

Esta es la razón por la cual la luz del verdadero creyente es la muerte del fuego,
puesto que sin un opuesto es imposible suprimir el otro opuesto.
El Día del Juicio, el fuego será el adversario de la luz,
puesto que uno ha sido creado por el furor de Dios, y el otro por su gracia.
Si deseas eliminar el mal del fuego,
dirige el agua de la Misericordia divina contra el corazón del fuego.
El verdadero creyente es la fuente de este agua de la misericordia:
el puro espíritu del que hace el bien es el Agua de la Vida.
Por esto es por lo que tu alma carnal se aparta lejos de él,
puesto que tú eres de fuego, mientras que él es el agua del arroyo.
El fuego huye lejos del agua porque su llama es destruida por el agua.
(M II 1250)

Arder en el fuego de este amor es caer en (la fuente paradisíaca de) Kawthar (D 449), pues es «un fuego que es objeto de vergüenza para el Agua de la Vida». O también: «El amor es un océano cuyas olas son invisibles, / el agua de este océano es fuego, y sus ondas perlas» (D 1096). El amor puede aparecer como un torrente potente que lo arrastra todo, y si el amor puede purificar mediante el fuego, también lo puede hacer por medio del agua. Los aspectos sanos y positivos del amor se expresan más facilmente a través del tema del agua que del fuego, pues las comparaciones tomadas del simbolismo del agua resultan más satisfactorias: el amor es el verdadero Agua de la Vida (āb-e hayāt) oculta en las tinieblas, pero puede ser también el arca de Noé. En este viaje iniciático, tras el desierto de la aniquilación, el místico alcanza la resurrección en la «terraza verde» (D 1876), símbolo de la llegada al mundo del alma (malakut):

¡Cuando el portador de agua «amor» grita con voz de trueno,
el desierto pronto se cubre de verdor!

(D 1308)

También en la obra de Viola, como en el lenguaje simbólico del Mawlānā, a la extinción en el fuego (caliente y seco —naturaleza ígnea=rojo) le sucede la inmersión en el agua (fría y húmeda —naturaleza acuosa=verde). La relación entre la llama, el destello luminoso (que en la poesía oriental siempre es visto de color rojo), y las rosas rojas, podría conducir entonces a nuevas combinaciones que han podido añadirse a la imagen del color rojo de la sangre o de las heridas. En la tradición persa, a la contraposición del par de términos fuego y agua, le corresponde el contraste cromático del rojo del fuego, la sangre y las rosas, símbolo de la combustión interior, y el verde de la vegetación, reminiscencia del Paraíso (per. ferdaws, avéstico pairi-daêza). Según el insigne maestro persa Farid al-Din `Attār (m. 618/1221), el sufí mantiene la «llama roja en la Vía, el corazón vasto, como el verde océano» [38]. Puesto que el fuego es absolutamente opaco cuando es comparado con la verdadera luz, el fuego es la tierra de las tinieblas en la cual uno debe viajar para encontrar el Agua de la Vida, el Aqua permanens, la Fuente de la Vida (ár. `ayn al-hayāt; per. chashma-ye zendagui), la fuente verde que se halla en las gargantas más profundas del país de las tinieblas. El Agua de la Vida es el lugar donde arriba el viajero al final del itinerarium in deum que le conduce a la aniquilación (fanā`) y la subsistencia en Dios (baqā`).

Según Fajr al-Din `Erāqi, el Paraíso es el Jardín de Rezwān (Rawza-ye Rezwān)[39]. El paraíso espiritual, en la línea de Ibn `Arabi y de Rumi, es la Fuente de la Vida del corazón, a la que se accede con la ayuda de al-Jezr (el Verde), el profeta-santo que hace reverdecer la Tierra de las almas:

La belleza ilimitada del corazón aparecerá en todo el mundo;
cualquiera que tenga ojos (chashm) será, como el alma,
desconcertado por el corazón (hayrān-e del).
El Jezr (Jidr) del alma siempre atraviesa la tierra-espejismo del corazón
para poder beber el Agua de la Vida
de la Fuente de la Vida del corazón (chashma-ye haywān-e del).

(`Erāqi 1959, p. 223-4)

En la espiritualidad islámica, el fin del místico es la aniquilación (fanā`) y la permanencia en la morada Dios (baqā`). Esta experiencia última es considerada siempre como un acto libre de la gracia divina que puede arrebatar y arrancar al hombre de él mismo, en una experiencia a menudo descrita como extática. En el sufismo, el término generalmente traducido para «éxtasis», pero que en realidad es un «éntasis»[41], es waŷd, que, literalmente, significa «encontrar», es decir, encontrar a Dios, y al encontrarlo, alcanzar la serenidad y la paz.

En la felicidad intensa que el hombre experimenta por haberlo encontrado, puede ser transportado en beatitud extática. Así, el místico `Attār se pregunta por el éxtasis y afirma radiante:

«¿Qué es el waŷd? Es llegar a ser dichoso gracias a la verdadera aurora, convertirse en fuego sin la presencia del sol.» (`Attār 1959, 41).

En la senda espiritual de Rumi, la «pobreza» (faqr) es la estación más importante. La pobreza espiritual es el estado en el cual se sabe que la criatura es absolutamente pobre ante el Creador, pues: «Si son pobres, Dios les ayudará mediante su favor. Dios es inmenso, omnisciente» (Q 24,32). Faqr es la cualidad de la que se enorgullecía el Profeta diciendo: «Mi pobreza es mi nobleza» (faqri fajri), y ella significa entregarse por completo a las manos de Dios. En este sentido, es casi sinónimo de fanā`, la «aniquilación», estado que conduce al místico a perderse en la insondable riqueza de Dios. «Cuando la pobreza (faqr) es completa, es Dios»: este adagio, conocido desde finales del siglo XII en el mundo islámico oriental, aparece también una vez en la poesía de Rumi (D 1948). En un pasaje de su Masnawi Rumi describe a los que, despojados de ellos mismos (faqr), se liberan de sus vicios y virtudes, pues ellos han sido aniquilados (fanā`) en la perennidad de Dios (baqā`) (M V 672 ss.)

Se trata, en definitiva, de una práctica ascética por medio de la cual el hombre pío puede vaciarse de su condición creatural, de su yo aparencial, del alma carnal (nafs) que le aprisiona:

«La ascesis (al-zohd) —dice Ŷorŷāni (m. 816/1413)— es que vacíes tu corazón como vacías tu mano» (Ŷorŷāni 1994, nº 810, p. 214)[42].

Abandono completo de sí (tawakkul) en Dios. Abol Hasan Jaraqāni (m. 426/1034), uno de los primeros grandes sufíes de origen iraní, se pregunta por el sentido de la pobreza (faqr) como aniquilamiento (fanā`): «“¿Quién es el emblema de la pobreza?” “El que tiene el corazón negro”. “¿Qué quieres decir?” “Después del negro no hay otro color”.» (Jaraqāni 1998, nº 469, p. 161). Pues la muerte de sí constituye la plenitud de la visión: «“¿Cuándo has visto a Dios?” “Cuando he dejado de verme a mí mismo”.» (Ibíd., nº 315, p. 138). Jaraqāni afirma entonces: «Soy un hombre compuesto de una mezcla de luz y fuego. La celeridad de mi carrera viene del fuego del deseo de Dios.» (Apud ibíd., p. 18) [43]. La extinción o muerte voluntaria es la inmersión en la existencia divina despojada de todo resto creatural. Cuando se llega a esta estación: «El sufí es un cuerpo muerto, un corazón arrebatado y un alma abrasada.» (Ibíd., nº 350, p. 144; cf. nº 419, p. 153).
Pero esta manifestación de Dios en el mundo sólo puede ser percibida por lo ojos purificados. Únicamente los ojos abiertos pueden ver —según Rumi— que «el universo es el libro de la Verdad excelsa». Sólo el corazón pulido por el fuego de la ascesis es susceptible de convertirse en este espejo sin mancha donde se reflejará lo Divino. Las teofanías que espejean en el agua del corazón del místico en múltiples reflejos son las metamorfosis de una única luz trascendente
[44]. Se transparenta el Ser que oculta su propia transparencia:

Pues aquel que se ha despojado de sí mismo ha desaparecido [en Dios]…
Su forma se ha desvanecido y se ha convertido en un espejo…

(M IV 2139-2140)

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(*) Abreviaturas principales: ár. = árabe; per. = persa; Qo = Corán; D = Kulliyyāt-i Shams yā diwān-i kabir, ed. de B. al-Zamān Furuzānfar, 10 t. en 9 vols., Teherán, 1336-46/1957-67; M = The Mathnawí of Jalálu`ddín Rúmí, ed., trad., coment. y nn. críticas de R. A. Nicholson, 8 vols., Londres, 1925-40.

[1].- Bill Viola cita este pasaje en su conversación con Lewis Hyde (5 de marzo, 1997), en Ross y Sellars (1998), p. 154.
[2].- Cf. Violette y Viola (1995), índice s. v.; conversación con L. Hyde, en Ross y Sellars (1998), pp. 143 ss.
[3].- Conversación con L. Hyde, en Ross y Sellars (1998), p. 144, y para la imagen del fuego en la obra de Rumi y de Viola, ibíd., p. 28; Violette y Viola (1995), p. 172.
[4].- Véase Ross y Sellars (1998), pp. 126-142.
[5].- B. Viola, «The Body Asleep», del catálogo de la exposición: Godmer y Lussier (1992).
[6].- Véase el comentario de M. Gloton al Tarŷumān al-ashwāq de Ibn `Arabi (1996), p. 124.
[7].- Ibn `Arabi (1312 h.), XI.12. Para la interpretación de este verso véanse El-Moor (2004), p. 119; Gloton (1996), pp. 123-124; Sells (1994), pp. 90-115.
[8].- Ibn `Arabi, ibíd., VIII.5.
[9].- Apud Qushayri (1867), p. 189.
[10].- El humo es una metáfora común en la poesía persa para aludir a un anhelo ardiente. Cf. Hāfez Shirazi (1962), p. 163, n. 2.
[11].- Cf. Ballanfat (1997), pp. 21-51.
[12].- Cf. Gignoux (2001), pp. 51-54.
[13].- Véase Arberry (1958), pp. 91-92. En términos parecidos se expresa Rumi (D 1931, 3018: «océano de fuego»).
[14].- Kawthar (abundancia): fuente o río de abundancia del paraíso (alusión a Qo 20,12).
[15].- Cada habitante del infierno.
[16].- Cf. Abdul Hakim (1965), pp. 94 ss. et passim.
[17].- Literalmente: día del a-last; alusión al pacto primordial, el mithāq coránico (Qo 7,171). En la preeternidad Dios interrogó a los descendientes de la humanidad futura, extraídos de los riñones de los Hijos de Adán, y les preguntó: «“¿No soy (a-lastu) vuestro Señor?” Respondieron: “¡Sí!”». Es la primera alianza de Dios con los hombres. Cf. Rumi (1973), p. 278, n. 1; Meyerovitch (1972), índice s. v. alast; Chittick (1983), índice s. v. «Alast».
[18].- Cf. Chittick (1983), índice s. v. «fire vs. water»; Schimmel (1982), pp. 105 ss.
[19].- Rasmussen (1887), p. 105.
[20].- Véase la poesía de Kamāl al-Din Ismā`il (1925), p. 36.
[21].- Esta alegoría de la falena y la vela, iniciada por Hallāŷ para hablar de la reunión con Dios, y que expresa la idea del auto-sacrificio del místico lleno de amor y vacío del pensamiento del ego, es muy común en los poetas místicos del oriente musulmán. Véanse, por ejemplo, Hallāŷ (1913), «Tāsin al-fahm»; Ahmad Qazāli (1986), cap. 39, p. 54; cf. cap. 3, p. 22; `Attār (1962), 3958 ss.; Hāfez (1967), p. 64. Esta alegoría es habitual a su vez en la poesía mística turca [cf. Halman (1981), pp. 178, 180], así como también en la poesía indo-persa, para hablar de las llamas del amor y la iluminación unida a la extinción [cf. `Abdul Latif (1965), p. 13 de la intr.; Eaton (1978), p. 149; Parsram (2000), p. 110].
[22].- Sobre la parábola de la falena y la vela véase Ritter (1978), índice s. v. «falter», «kerze».
[23].- Cf. Qo 21,69: Nos dijimos: ¡Fuego! ¡Sé frío! ¡Sé salud para Abraham! Véase Renard (1994), cap. 3, p. 47-58.
[24].- El mundo sensible, el mundo de la multiplicidad.
[25].- Cf. Iqbal (1983), pp. 251-252.
[26].- Cf. Chittick (1983), índice s. v. «alchemy».
[27].- Las flores nobles -rosa, jazmín, tulipán, etc.- son signos elocuentes del viaje del corazón dirigiéndose al encuentro del Amado, que jalonan la vía de la unio mystica. Según una tradición profética recurrente en la literatura mística (Ruzbehān Baqli, Rumi, Hāfez) la rosa (ár. ward, per. gol) roja (ár. ahmar, per. sorj) es la manifestación de la gloria de Dios. Esta flor simboliza a su vez el sentimiento profundo de la gracia y de la elección especiales de los santos iluminados por el amor divino. Véase A. Schimmel (1992) índice s. v. gul, gulshan.
[28].- El verde (ár. judra, per. sabz), el color del Islam, es el color que toman en el alma las luces (lawāmi`) de la bondad (lutf) y la promesa (wa`d) divinas (Ŷorŷāni), el de la perfección absoluta (`Erāqi) y la resurrección (Hakim Tirmidhi), el color del prado donde brota la Fuente de la Vida eterna (Suhrawardi, Ibn `Arabi, Rumi), «el más bello de los colores» (Semnāni). «Se dice que el verdor representa la fuente de la gnosis». (Olfat Tabrizi) (1983), p. 72. En el sufismo el verdor (sabza) simboliza la pureza de espíritu, que se encuentra por medio de la Fuente de la Vida (`ayn al-hayāt) del Conocimiento divino en el nivel del arcano (jafi). Cf. Nurbakhsh (2004), p. 299.
[29].- El jazmín (yās, yāsaman) recuerda al poeta la separación de su Amado, pues el nombre de esta flor evoca yās-e man, «mi “desesperación” (yā`s)». Cf. Schimmel (1978), p. 89.
[30].- El verde, mediatriz entre el calor y el frío, es color de agua, como el rojo es color de fuego. El ascenso de la vida parte del rojo y florece en el verde.
[31].- La «pradera» (sabza-zār) simboliza el lugar de las teofanías divinas que son presenciadas en la conciencia interior a través de las formas fenoménicas de los efectos de Dios. Cf. Nurbakhsh (2004), pp. 300-301.
[32].- «Es justo, por supuesto, pero la posición de Abraham entre las gentes de la Verdad es que, como él, en el camino de Dios y por amor a Él, te lances al fuego y llegues o te acerques a la etapa (maqām) de Abraham con esfuerzos y perseverancia. Él se sacrificó por amor a Dios; para él no contaba el alma carnal ni sentía temor.» Rumi (1348/1969), cap. 44.
[33].- Cf. Massignon y Kraus (1957), pp. 159-160.
[34].- `Attār (1338 solar/1959), cap. 31.
[35].- Sobre las imágenes simbólicas en la poesía persa véase Schimmel (1992).
[36].- Se trata del fuego del ego, del alma carnal, semejante a Nimrod. Después de que Abraham rompiera los ídolos de su pueblo, el rey del tiempo, Nimrod, ordenó que fuese arrojado al fuego. Pero Dios lo salvó del daño (Qo 21,69). Cf. M I 3697 ss.: «¿Cuál es el remedio contra el fuego del deseo? La luz de la religión: vuestra luz (del islam) es el medio de extinguir el fuego de los impíos.» Ibíd., I 3700.
[37].- Al-ŷanna: literalemente, «el Jardín».
[38].- `Attār (1338 solar/1959), comienzo del libro.
[39].- Rezwān es el ángel que guarda las puertas del Paraíso.
[40].- Sobre este tema del Paraíso espiritual en la poesía persa medieval véase Meisami (2003), pp. 340-341 (`Erāqi), 355 ss., 388 ss. (Rumi).
[41] Cf. Nwyia (1972), pp. 276 ss.
[42] Véase también Ŷunayd (1983), p. 191.
[43] El texto árabe se halla en un pasaje de las Fawā`ih al-ŷamāl wa-fawātih al-ŷalāl, anexo al trabajo de F. Meier sobre Naŷm al-Din Kobrā (Wiesbaden, 1957, p. 13, § 31) y en el diccionario de Jwānsāri, Rawdāt al-ŷannāt (acabado en 1869), Teherán, 1306, ed. 1390, vol. I, p. 298.
[44] Sobre la luz como vía del conocimiento espiritual en el sufismo véase Rosenthal (1970), pp. 155-193.