EL SIMBOLISMO DEL ESPEJO EN LA MÍSTICA ISLÁMICA


El Arte desde el punto de vista de la Tradición Perenne



Capítulo 5: El simbolismo del espejo en la mística islámica



Por Titus Burckhardt.


Recopilación de artículos donde Titus Burckhardt realiza un recorrido por los conceptos básicos del arte islámico. Desde el punto de vista tradicional, el arte no es un añadido humano a la existencia sino un modo de participación consciente en la obra del Único Creador.


Artículo publicado originalmente en alemán en la revista Symbolon, nº 1, 1960.



De entre la riqueza de los símbolos que sirven para expresar la mística islámica, elegiremos la imagen del espejo, pues se presta mejor que cualquier otra para mostrar la naturaleza de esta mística, es decir, su carácter esencialmente "gnóstico", basado en una percepción directa. El espejo es en efecto el símbolo más directo de la visión espiritual, de la contemplatio, y en general de la gnosis, pues a través de él se concreta la relación entre el sujeto y el objeto.


Al mismo tiempo, puede demostrarse a partir de este ejemplo de qué manera los diferentes significados de un símbolo relativos a distintos niveles de realidad, que a veces parecen contradecirse, poseen todos una profunda vinculación entre sí, y se encuentran reunidos en el significado más elevado de la imagen, que es un significado puramente espiritual.


Estas interpretaciones múltiples forman parte del carácter propio del símbolo; es ahí donde reside su ventaja con respecto a la definición conceptual. Mientras que esta última integra un concepto dado en un contexto lógico y, en consecuencia, lo determina en un cierto nivel, el símbolo permanece abierto, sin por ello ser impreciso; es ante todo una "clave" que da acceso a realidades que superan el ámbito de la razón.


Igualmente pueden estas "realidades" que superan la razón ser llamadas "verdades"; e insistiremos sobre este hecho, pues demasiado corrientemente se admite hoy en día que el simbolismo puede tener una explicación puramente psicológica. La interpretación psicológica de un símbolo no puede descartarse de antemano; puede corresponder a una posibilidad; es preciso, por el contrario, rechazar la tesis según la cual el verdadero origen de un símbolo se encontraría en el supuesto "inconsciente colectivo", es decir, en las profundidades caóticas del alma humana. El contenido de un símbolo no es irracional, sino, si puede decirse, "supra-racional", es decir, puramente espiritual. No emitimos con esto una nueva tesis, sino que nos referimos al conocimiento del simbolismo tal como se halla en toda tradición auténtica, y tal como ha sido expuesto por autores como René Guénon, Ananda Coomaraswamy y Frithjof Schuon.


Nuestro objeto es una cuestión de principio: la simbólica del espejo es a este respecto particularmente instructiva, ya que el espejo es, en un cierto sentido, el símbolo de los símbolos. En efecto, puede considerarse a la simbólica como el reflejo figurado de las ideas no-cautivas, o de los arquetipos. El apóstol Pablo dice en este sentido: "Vemos ahora como por espejo, de manera oscura, pero entonces veremos cara a cara. En el presente, mi ciencia es parcial; pero entonces lo conoceré todo como yo soy conocido" (I Corintios, 13-12).


¿Qué es ese espejo en el que el símbolo aparece como imagen de un arquetipo eterno? Ante todo la imaginación, si se piensa en el carácter figurativo, "plástico", del símbolo, contrariamente al de la noción abstracta. Pero en un sentido más amplio es la razón, que, en tanto que capacidad para conocer y discernir, refleja el espíritu puro; y, en un sentido aún más amplio, el espíritu mismo es el espejo del Ser absoluto. Plotino dice del espíritu absoluto (noûs) que mira al Uno infinito y que, con esta visión, que jamás llega a asimilar enteramente su objeto, pone en evidencia el mundo como una imagen siempre incompleta; es como un reflejo quebrado ininterrumpido.


Según una sentencia del Profeta Muhammad, "hay para cada cosa un medio para pulirla, y quitarle la herrumbre. Y lo que sirve para pulir el corazón es el recuerdo (dhikr) de Dios". El corazón, el verdadero centro del ser humano, es entonces como un espejo que debe ser puro para poder recibir la luz del espíritu divino.


Puede establecerse una comparación con el dogma del Budismo T’chan del Norte. "Todos los seres poseen en el origen la iluminación espiritual, de la misma manera que brillar está en la naturaleza del espejo. Si, por el contrario, las pasiones velan el espejo, éste es entonces invisible, como si estuviera cubierto de polvo. Si los malos pensamientos son domeñados y destruidos según las indicaciones del Maestro, cesan entonces de manifestarse. Entonces el espíritu se aclara, como corresponde a su naturaleza propia, y en él nada permanece oculto. Es como pulir un espejo..." (Tsung-mi). Esta frase podría encontrarse en un texto sufí, es decir, en un texto de la mística islámica.


Cuando el corazón se convierte en un espejo puro, entonces el mundo se refleja en él tal como realmente es, es decir, sin las deformaciones debidas al pensamiento pasional. Por otra parte, el corazón refleja la verdad divina de manera más o menos directa, es decir, primero en forma de símbolos (ishârât), después en forma de las cualidades espirituales (çifât) o de las entidades (a’yân) que están en la base de los símbolos, y finalmente como verdad divina (haqîqah).


Recordemos aquí el espejo sagrado, que desempeña un papel tan importante en las tradiciones del Tao y del Shinto. El espejo sagrado del Shinto, conservado en el templo de Ise, significa la verdad o la veracidad. Según la leyenda, los dioses lo fabricaron para que la diosa del Sol Amaterasu saliera de la gruta en la que se había retirado y para traer así la luz al mundo. Cuando la diosa lanzó una mirada al exterior vio su propia luz en el espejo, la tomó por un segundo sol y, por curiosidad, salió de la cueva. Esto indica, entre otros significados, que el corazón, por su capacidad de reflejar -por su veracidad-, atrae a la luz divina.


Todo lo que depende de la ley de la reflexión puede igualmente servir para describir el proceso espiritual correspondiente. Según estos términos, la imagen reflejada se comporta de una manera inversa con respecto a su imagen de origen. Así, la Realidad divina, que lo abarca todo, aparece en su imagen especular como un centro reducido a un punto que no se puede alcanzar. La bondad del puro Ser aparece en su reflejo como un rigor que fulmina, la eternidad como un momento fugitivo, y así sucesivamente.


La ley de la reflexión significa también que la imagen reflejada se parece a su imagen de origen desde un punto de vista cualitativo, aunque distinguiéndose de ella materialmente; el símbolo es su arquetipo, en la medida en que se hace abstracción de sus límites materiales -incluso imaginables- y en que no se considera sino su naturaleza propia. La ley de la reflexión significa por otra parte que la imagen de origen aparece de manera más o menos completa y precisa, según la forma y la posición del espejo. Esto es igualmente válido para la reflexión espiritual, y es por ello que los maestros del Sufismo dicen habitualmente que Dios se manifiesta a su servidor según la disposición o las aptitudes de su corazón. En un cierto sentido, Dios se adapta a la forma espiritual del corazón, al igual que el agua adopta el color de su recipiente.


En este sentido, el espejo del corazón es igualmente comparado con la luna, que refleja la luz del sol de manera más o menos perfecta, según su posición en el espacio. La luna es el alma (nâfs), que es iluminada por el espíritu puro (rûh), pero que permanece prisionera de lo temporal, de modo que sufre un cambio (talwîn) en el nivel de su receptividad.


El proceso de la reflexión es quizá el símbolo más perfecto del "proceso" del conocimiento, que la razón no alcanza a agotar completamente en cuanto a su sentido. El espejo es lo que refleja, en la medida exacta en que lo refleja. Al igual, el corazón -o el espíritu de conocimiento-, que refleja el mundo múltiple, es este mundo, a la manera de este mundo, a saber, con la separación entre el objeto y el sujeto, el interior y el exterior. En la medida en que el espejo del corazón refleja al Ser divino, él lo es, y ello a la manera entera, indivisible, del Ser puro. En este sentido, el apóstol Pablo dice: "Pero en el presente se refleja en nosotros la claridad del Señor a rostro descubierto, y somos iluminados en la misma imagen, de una claridad a otra...".


Consideremos ahora el mismo símbolo desde otro punto de vista. Hasan al-Basrî, uno de los primeros místicos del Islam, compara al mundo en su relación con Dios con un reflejo que el sol proyecta sobre un plano de agua. Todo lo que podemos percibir de ese reflejo proviene de su imagen original, pero ésta es independiente de su imagen reflejada, e infinitamente superior a ésta.


Para comprender este símbolo según la doctrina de la "unicidad de la existencia" (‘wahdat al-wujûd), que ocupa un lugar fundamental en la mística islámica, es necesario recordar que la luz representa al Ser y que, en consecuencia, la oscuridad representa la nada; lo que es visible es la presencia, y lo que no es visible es la ausencia. Se ve entonces del espejo lo que en él se refleja. La existencia del espejo se descubre por la posibilidad de ese reflejo. En tanto que tal, no obstante, sin la luz que cae sobre él el espejo es invisible, lo que significa, según el sentido del símbolo, que no hay espejo en tanto que tal.


A partir de aquí, existe una conexión con la teoría india de la Mâyâ, la fuerza divina mediante cuyo poder el infinito se manifiesta de manera finita y se disimula tras el velo de la ilusión. Esta ilusión consiste justamente en el hecho de que la manifestación, es decir, igualmente el reflejo, aparece como algo que existe aparte de la unidad infinita. Es la Mâyâ lo que produce este efecto, la Mâyâ que, fuera de los reflejos que sobre ella se proyectan, no es nada más que una simple posibilidad o una capacidad del infinito.


Si el mundo en tanto que totalidad es el espejo de Dios, el hombre, en su naturaleza original, que en sí misma resume el mundo entero cualitativamente, es igualmente el espejo del Uno. A propósito de ello, Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî (del siglo XII) escribe: "Dios (al-haqq) quiso ver las esencias (a’yân) de Sus Nombres perfectos (al-asmâ al-husnâ), que el número no podría agotar, y, si tú quieres, puedes igualmente decir: Dios quiso ver Su propia esencia (‘ayn) en un objeto (kawn) global, que, dotado de la existencia (al-wujûd), resume todo el orden divino (al-amr), a fin de manifestar con ello Su misterio (sirr) a Sí mismo. Pues la visión (ru’yâ) que tiene el ser de sí mismo en sí mismo no es igual a la que le procura otra realidad de la que se sirve como de un espejo: él se manifiesta a sí mismo en la forma que resulta del "lugar" de la visión; ésta no existiría sin ese "plano de reflexión", y sin el rayo que se refleja...". Este objeto, comenta Ibn ‘Arabî, es por un lado la materia original (al-qâbil), y por otro Adán; la materia original es, en cierta medida, el espejo que es aún oscuro y en el que ninguna luz ha aparecido todavía, pero Adán es en cambio "la claridad misma de ese espejo y el espíritu de esta forma..." (Fuçûç al-Hikam, capítulo sobre Adán).


El hombre es entonces el espejo de Dios. Pero, desde otro punto de vista más secreto, Dios es el espejo del hombre. En la misma obra (capítulo sobre Seth), Ibn ‘Arabî escribe también: "...el sujeto que recibe la revelación esencial no verá sino su propia "forma" en el espejo de Dios; no verá a Dios -es imposible que Le vea-, aunque sabe que no ve su propia "forma" más que en virtud del ese espejo divino. Esto es análogo a lo que ocurre con un espejo corporal; contemplando las formas, tú no ves el espejo, aunque sepas que no ves estas formas -o tu propia forma- sino en virtud del espejo. Este fenómeno lo ha manifestado Dios como símbolo particularmente apropiado a Su revelación esencial, para que aquel a quien Él se revele sepa que no Le ve; no existe símbolo más directo y más conforme a la contemplación y a la revelación de la que tratamos. Intenta pues ver el cuerpo del espejo mirando la forma que en él se refleja; jamás lo verás al mismo tiempo. Esto es tan cierto que algunos, observando esta ley de las cosas reflejadas en los espejos [corporales o espirituales], han pretendido que la forma reflejada se interpone entre la vista del que contempla y el propio espejo; esto es lo más alto que han logrado en el dominio del conocimiento espiritual; pero, en realidad, la cosa es tal como acabamos de decir, [a saber, que la forma reflejada no oculta esencialmente al espejo, sino que éste la manifiesta]. Por lo demás, ya hemos explicado esto en nuestro libro de las "Revelaciones de la Meca" (al-Futûhât al-Makkiyah). Si supieras esto, sabrías el límite extremo que la criatura como tal puede alcanzar [en su conocimiento "objetivo"]; no aspires pues a más, y no fatigues tu alma tratando de superar este grado, pues no hay allí, en principio y en definitiva, sino pura no-existencia [al ser la Esencia no manifestada]".


El Maestro Eckhart escribe a propósito de ello: "El alma se contempla a sí misma en el espejo de la divinidad. Dios es él mismo el espejo que desvela a quien él quiere y que vela a quien él quiere... En la medida exacta en que el alma es capaz de superar toda palabra, en esta medida ella se acerca al espejo. Es en el espejo donde se cumple la unión como una igualdad pura e indiferenciada".


El sufí Suhrawardi de Alepo (siglo XII) escribe que el hombre en camino hacia su Sí descubre primero que el mundo entero está contenido en él mismo, pues es sujeto conocedor; se ve como el espejo en el que todos los arquetipos eternos aparecen como formas efímeras. Pero después toma conciencia de que él no posee existencia propia; su propio Yo en tanto que sujeto se le escapa, y no queda sino Dios como sujeto de todo conocimiento.


Muhyîd-Dîn Ibn ‘Arabî escribe en otro lugar: "Dios es entonces el espejo en el que tú te ves a ti mismo, así como tú eres Su espejo en el que Él contempla Sus Nombres. Ahora bien, éstos no son sino Él mismo, de manera que la realidad se invierte y deviene ambigua...".


Tanto en un caso como en otro, sea Dios el espejo del hombre o el hombre el espejo de Dios, el espejo significa siempre el sujeto conocedor, que en tanto que tal no puede ser al mismo tiempo el objeto del conocimiento. Pero esto no es válido sin ninguna restricción más que para el sujeto divino, el "testigo" eterno (shahîd) de todos los seres manifestados; es el espejo infinito, cuya "substancia" no puede ser asimilada en modo alguno, pero que no obstante puede ser conocida en un cierto sentido, ya que se puede saber que todos los seres no pueden ser conocidos más que en él.


Todo esto ilumina igualmente las palabras que Dante pone en boca de Adán, y sobre las cuales se han afrontado ya muy diversas interpretaciones. Adán dice del deseo de Dante:




"porque la veo en el veraz espejo
que hace de sí reflejo en otras cosas,
mas las otras en él no se reflejan"
.
"perch’io la veggio nel verace speglio
che fa di sé pareglio all’altre cose,
e nulla face lui di sé pareglio"
Paraíso, XXVI, versos 106 y siguientes.

En cuanto a esto, dice Farid-ud-Dîn ‘Attar:


"Venid, átomos errantes, volved a vuestro centro
y convertíos en el espejo eterno que habéis contemplado..."
.
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Aquí están los enlaces al resto de capítulos:

IBN ARABI Y SU DEFINICIÓN DEL TASASSWUF (SUFISMO).









Ibn Arabi da una concisa definición del término tasawwuf, “sufismo” o “misticismo islámico”, en un breve tratado de termonología sufí:


«El sufismo -dice el Shayj al-Akbar- es la adhesión a las buenas maneras (ádáb) prescritas en la Ley sagrada (Sharia), tanto externa (záhir) como internamente (batin). Estas buenas maneras son los divinos rasgos de carácter (ajláq iláhiyya). Aplicase también el término al cultivo de los nobles rasgos de carácter y al abandono de los triviales».
.



Cf. Ibn Arabi, Istilahat al Shayj al-Akbar Muhyi-d-Din Ibn Arabi Mu´yam istilahat al-sufiyya, introd. y ed. de Bassam ‘Abd al-Wahhab al-Yábi, Dar al-lmam Muslim, Beirut, 1990, 80 p.p. (pp. 74-75).

JAVAD NURBAKHSH, NUR ´ALI SHAH


La madrugada del 10 de octubre de 2008, el maestro de la Orden Sufí Nematollahi, doctor Javad Nurbakhsh (Nur 'Ali Shāh) entregó el alma a su Bienamado.
Durante más de cincuenta años como el maestro de la Orden y guía de los darwishes Nematollahi, iluminó nuestro camino y corazón con la luz que irradiaba, el amor que tenía a toda la creación, su dedicación amorosa al Amado, su servir a todos, su carisma espiritual y su enseñanza amorosa.


"Se unió al Sublime, Nur 'Ali Shāh"


El fallecimiento de un gran Profesor y Maestro Espiritual


El doctor Javad Nurbakhsh, maestro de la Orden Sufí Nematollahi, fallecido en su domicilio situado en las cercanías de Oxford, Inglaterra, dedicó su vida al servicio, tal como los sufíes se comprometen a hacer. Además de su papel como maestro sufí, fue pionero en el desarrollo de la atención psiquiátrica en su país nativo, Irán.
Comenzó su carrera profesional de doctor en medicina a la edad de veintiséis años como director del hospital local en la ciudad de Bam, en el sudeste de Irán. Al año siguiente sucedió a su maestro, Mones 'Ali Shah Zol-Riyasateyn, como maestro de la Orden Sufí Nematollahi, con el sobrenombre sufí de Nur 'Ali Shah (La luz del Sublime, el Rey).
Al término de su servicio en Bam fue transferido a Teherán, donde se alojó en el pequeño centro de la Orden situado en el sur de la ciudad.
El doctor Nurbakhsh tenía antepasados distinguidos en la Senda Sufí, en particular el Sheij Kamal al-Din Nurbakhsh, fundador y uno de los sheij más distinguidos de la Orden Sufí Nurbakhshiyah. En el lugar donde se encuentra la tumba del sheij se ha construido el actual centro sufí Nematollahi de Kerman, la ciudad natal del doctor Nurbakhsh.
Tras obtener su doctorado en psiquiatría por la Facultad de Medicina de La Sorbona, en París, el doctor Nurbakhsh fue nombrado profesor de psiquiatría en la Facultad de Medicina de la Universidad de Teherán, posición que conservó hasta su retiro, así como director del Consejo Médico Iraní, presidente de la Asociación Iraní de Psiquiatras y director del Hospital Psiquiátrico Ruzbeh. También era miembro honorífico de la American Psyquiatrists Association.
Como autor, editor y traductor, el doctor Nurbakhsh publicó treinta y siete trabajos científicos en el campo de la psiquiatría, junto a otros muchos artículos en publicaciones científicas y un compendio de folletos educativos para el uso de investigadores, profesores y estudiantes.
Además de su servicio a la ciencia y a la sociedad, el doctor Nurbakhsh dedicó incansables esfuerzos al desarrollo de la Orden Sufí Nematollahi, esfuerzos que no tienen precedente desde la obra del fundador de la Orden, Shah Nematollah Wali, en el siglo XV. Sus elevadas enseñanzas han atraído a una enorme cantidad de buscadores, de todo credo y condición, comprometidos a proporcionar un servicio amoroso a la humanidad de acuerdo con los ideales del sufismo. Estos sufíes rechazan la ociosidad y la sumisión al destino determinista y se ocupan en la adquisición de conocimiento a través del estudio y la investigación.
A lo largo de su vida, el doctor Nurbakhsh fue inexorable en su búsqueda de la gnosis ('erfan) iraní y el sufismo. Además de la publicación de sus prolíficos escritos, que incluyen biografías de los maestros de la Senda y los principios del Sufismo Nematollahi y que presentan la rica cultura basada en el amor y la tradición de la caballería (yawanmardi) persa, patrocinó conferencias y seminarios, cuyas ponencias han sido compiladas en tres compendios en inglés.
Entre sus obras publicadas se cuentan un diván de poesía, actualmente en su decimotercera edición en persa y también publicado en castellano, una obra sobre la gnosis sufí, compuesta de siete volúmenes en inglés y editada en español en dos, una valiosísima enciclopedia en ocho volúmenes (dieciséis en inglés) de terminología sufí, titulada El Simbolismo Sufí(
1), y un compendio de discursos sobre diferentes aspectos, tanto interiores como exteriores, de la Senda Sufí.
Sus obras han sido traducidas del original persa al inglés, español, ruso, francés, alemán, holandés, sueco y polaco. Además, ha editado una revista trimestral con artículos, notas, narraciones y poesías sobre sufismo y otras tradiciones espirituales, ahora en su vigésimo año. Cuenta con ediciones en persa, inglés, español y ruso.
Con anterioridad a 1979(
2), fundó más de setenta centros sufíes en la mayoría de las ciudades importantes de Irán, todas ellas como organizaciones caritativas y no lucrativas. Un gran número de ellos han sido expropiados bajo el régimen actual en Irán, con lo que sólo algunos (alrededor de veinte) continúan operando en el momento presente.
Posteriormente, ha fundado otros treinta y tres centros distribuidos por el resto del mundo, incluyendo Inglaterra, Francia, Holanda, Alemania, España, Suecia, Austria y Rusia en Europa; Estados Unidos, Canadá y Méjico en Norteamérica; Australia; y Costa de Marfil, Benín, Mali, Burkina Faso y Senegal en África Occidental, cada uno constituido como organización caritativa independiente bajo las leyes civiles de sus países respectivos.
Además de esta expansión global de la Orden Sufí Nematollahi, el doctor Nurbakhsh hizo importantes avances en psiquiatría en su país nativo, Irán, entre ellos diversas mejoras en el hospital Ruzbeh que han llevado a la institución al primer plano de la práctica psiquiátrica, incluida la construcción de un anfiteatro equipado con la última tecnología para realizar conferencias y seminarios con las instalaciones más actualizadas; así como la construcción de una moderna clínica psiquiátrica en el norte de Teherán. En otros ámbitos, también cabe destacar la provisión de asistencia técnica y financiera a varias instituciones de caridad en Irán y a dos orfanatos en Méjico, y la fundación y puesta en marcha de dos clínicas en África Occidental: en Abiyán, Costal de Marfil, y en Porto Novo, Benín.
Los centros de la Orden Sufí Nematollahi a lo largo del mundo no sólo sirven para promover los ideales de la escuela sufí del amor, del cariño y del servicio a los demás, sino también la lengua persa —una lengua rica en términos de poesía y en expresiones de misticismo— junto con la cultura y la tradición del sufismo amoroso persa y de los modos de la música clásica persa.
La ciudad de Kerman, donde nació el doctor Nurbakhsh el 10 de diciembre de 1926, se conoce cariñosamente entre los sufíes como "la capital de la pobreza espiritual". Shah Nematollah, el fundador de la Orden que lleva su nombre, la llamó “el corazón del universo”.
El doctor Nurbakhsh falleció en su retiro de la campiña inglesa cerca de la ciudad de Banbury, Oxfordshire, donde pasó sus años finales, y está enterrado allí.
Le sucede su distinguido hijo el doctor Alireza Nurbakhsh, de sobrenombre Sufí Reza 'Ali Shah. Es doctor en filosofía por la Universidad de Wisconsin en los Estados Unidos de América y abogado en ejercicio en Londres.
Al fallecido le sobrevive su viuda, la Señora Parvaneh Daneshvar Nurbakhsh, tres hijos (incluido su sucesor) y dos hijas. Todos ellos son licenciados universitarios y profesionales en diferentes campos. Su hijo Safa y su hija Safoura son profesores de universidad, su hijo Wafa arquitecto y su hija Rabe'eh psicóloga. Sus once nietos son licenciados universitarios o están preparándose para estudiar en la universidad.