KITAB AL-HIKAM, CAPITULO IV. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA DE AHMAD IBN ATA´LLAH

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27
¡Qué distancia entre el que prueba por El
y el que pretende probarle!
El primero reconoce la verdad donde la ve
y lo afirma todo
por la existencia de su principio.
El segundo, al dar pruebas de Allah,
demuestra cuan lejos se halla de El.
Si no, ¿desde cuando está El ausente
para que haya que probarle?
¿O desde cuando está lejos
para las criaturas que vienen a El?


28
"Que el que viva en la abundancia,
gaste según su abundancia" (Qur'an, 65, 7):
éstos son los que han llegado a El;
"y el que haya recibido con medida" (Ibíd.)
son los que todavía caminan hacia El.
A éstos últimos les guían
las luces de la orientación,
mientras que los primeros poseen
las luces del cara a cara.
Aquéllos van por las luces.
A éstos las luces les vienen,
pues pertenecen a Allah y nada más:
"Di: Allah, y deja que se entretengan
con sus discusiones" (Qur'an, 6, 91
).

KITAB AL-HIKAM, CAPITULO III. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA DE AHMAD IBN ATA´LLAH

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16
Agota toda ignorancia
quien pretende que en el instante actual
suceda cosa distinta de la que Allah manifiesta.


17
Aplazar tus obras para cuando seas libre
es hacer sacrificios a las inclinaciones del alma.


18
No pidas a Allah que te saque de un estado
para utilizarte en otro.
Si quisiera te utilizaría sin cambiarte de estado.


19
Jamás buscador alguno detuvo su ambición
en lo que ya le había sido revelado
sin oír al momento las voces de la verdad:
¡El que tú buscas está aún más allá!
Y aunque la apariencia de las criaturas te deslumbre
con la magia de sus lentejuelas,
su realidad profunda te grita al instante:
"Somos una tentación, no seas perjuro" (Qur'an, 2, 102).


20
Pedirle algo es pensar mal de El.
Buscarle es estar en Su ausencia.
Buscar a otro es carecer de pudor para con El.
Y pedir a otro ¡ya es estar muy lejos de El!


21
No exhalas un soplo
sin que en ti se cumpla uno de Sus decretos.


22
No estés esperando a que cesen (en ti) las alteraciones,
pues entonces, en el estado en que El te pone,
no estarías atento a El sólo.


23
Mientras permanezcas en este bajo mundo,
que no te extrañen las tribulaciones:
sencillamente revelan qué atributos se merece
y cómo se le debe calificar.


24
¡Nada de lo que pretendes obtener por tu Señor es imposible!
¡Nada de lo que quieres obtener por ti mismo es fácil!


25
Este es signo del éxito final:
regresar al Allah en los principios.
Aquél cuyos principios sean iluminados,
iluminado también será su final.


26
Lo que ha sido depositado invisible en las conciencias,
se transparenta en el testimonio de las apariencias.

TRES CUENTOS DE SADI



Sadi de Shiraz

Extraídos de su obra Gulistán



CUENTO PRIMERO

Un dervishe que había hecho voto de soledad se había retirado a un desierto cuando pasó un rey con su séquito. El dervishe, que se hallaba en estado de meditación contemplativa, no levantó la cabeza, ni siquiera se percató del cortejo. El monarca, aunque estaba de buen humor, se irritó contra él y dijo:

- Estos que visten el manto andrajoso son brutos como los animales y carecen de educación y humildad.

El visir reprendió al dervishe diciendo:

- ¡oh, dervishe! El sultán de toda la tierra acaba de pasar. ¿No vas a rendirle homenaje como es debido?

El dervishe respondió:

- Que el sultán busque homenajes en aquellos que esperan beneficiarse de su buena voluntad. Dile, además, que los sultanes se crearon para proteger a sus súbditos, y no los súbditos parea servir a los reyes.

El rey quedó asombrado por la sabiduría del dervishe y dijo:

- Pídeme un deseo.

El dervishe respondió:

- Lo que deseo de ti es que no vuelvas a molestarme.

- Dame pues algún consejo –dijo el rey.

El dervishe contestó:

- Ahora que tienes entre las manos el poder y la soberanía, recuerda que pasan de mano en mano.

El rey es el guardián de los pobres aunque su reino sea espléndido. Las ovejas no son para el pastor, sino que el pastor está para cuidar a las ovejas. Si ves a un hombre afortunado, investiga a ver quién es desgraciado por su causa. Espera unos días y el polvo habrá consumido el cerebro. La diferencia entre soberanía y servidumbre no dura indefinidamente. Cuando se haya cumplido el decreto del destino y exhumen las cenizas de los muertos, ¿cómo distinguirás las del pobre de las del rico?


CUENTO SEGUNDO

Un monarca injusto preguntó a un hombre justo que acto de piedad le recomendaba.
El respondió:

- Vuestra siesta, señor, pues durante ese breve tiempo el pueblo está libre de vuestra tiranía.

Vi a un tirano durmiendo y pensé: ‘Sería mejor que durmiera siempre’. Cuando un hombre es mejor dormido que despierto, está mejor muerto que vivo.


CUENTO TERCERO

Llegó a Bagdad un dervishe cuyas du’a eran escuchadas por Allah. El gobernador Hayyay Yusuf, un conocido tirano, fue informado de su llegada, le llamó y le dijo:

- Haz una du’a por mí.

El dervishe así lo hizo:

- Allah, quítale la vida a este hombre.

- Subhanallah –gritó el gobernador- ¿Qué clase de du’a es ésta?

El dervishe replicó:

- Es una du’a por ti y por los musulmanes. Porque tu muerte los liberará de tu tiranía y tú serás liberado de futuros desatinos.

¡Oh, vosotros que atormentáis a vuestros súbditos! ¿Por cuánto tiempo podréis reinar? ¿De qué os sirve vuestro poder? Más os conviene la muerte que la tiranía.


EL SUFISMO EN EL ISLAM TRADICIONAL.





Tal vez el mayor desafío para aprender correctamente Islam hoy día es la escasez de ‘ulama (sabios tradicionales). A este respecto Bujari narra un hadiz auténtico del Profeta (s.a.s.) que dijo, “En verdad, Allah no hace desaparecer el Conocimiento Sagrado arrebatándoselo a sus siervos, sino arrebatando las almas de los sabios, hasta que llega un momento en el que Él no deja ni un solo sabio, y entonces la gente toma como líder a los ignorantes, a quienes se le solicitan veredictos legales y dan veredictos legales islámicos sin conocimiento alguno, están en el error y conducen al error” (Fath al-Bari 1.194, hadiz 100).



El proceso descrito por el hadiz aún no se han completado, pero sin lugar a dudas que ha comenzado, y en nuestros tiempos, la ausencia de sabios tradicionales en leyes islámicas, en hadiz, en tafsir, ha dado lugar a una comprensión del Islam lejos de la realidad y de la verdad. Por ejemplo, en el transcurso de mis estudios en Islam, mi primera impresión derivada de los orientalistas y de la literatura de los reformistas musulmanes, fue la de que los Imames de los diferentes madhabs (escuelas de fiqh) habían estipulado una serie de reglas al margen completamente de la tradición islámica y que luego se las habían impuesto al resto de los musulmanes. Pero cuando me senté con tradicionalistas de Oriente Medio y les pregunté acerca de estos temas, llegué a un punto de vista totalmente diferente, entendiendo como habían deducido sus argumentos a partir del Corán y la Sunna.

E igualmente me sucedió con el Sufismo al hablar con los sabios del mismo, un nuevo punto de vista emergió dentro de mi diferente al que tenía tras mis estudios en Occidente.



En cuanto al origen del término Sufismo, al igual que otras muchas disciplinas islámicas, su término no fue conocido como tal por las primeras generaciones de musulmanes. El historiador Ibn Jaldun nos dice en su Muqaddima: “Este conocimiento es una rama de las ciencias de la Ley Sagrada que se originó dentro de la Umma. Desde el principio, el camino de tales gentes ha sido considerado también el sendero de la verdad y la guía por la primera comunidad de musulmanes y sus notables, los Compañeros y los seguidores de éstos últimos.



Básicamente consiste en la dedicación a la ‘ibada, la plena dedicación a Allah el Más Elevado, dando la espalda a los ornamentos del mundo, absteniéndose del placer, la riqueza y del prestigio buscado por la mayoría de los hombres y retirándose de la compañía para dedicase plenamente a la ‘ibada. Esta fue la regla general entre los Compañeros del Profeta (s.a.s.) y los primeros musulmanes, pero cuando el amor a las cosas mundanas empezó a desarrollarse con fuerza allá por el siglo segundo y la gente llegó a estar absorbidas por las cosas mundanales, aquellos que se dedicaron a la ‘ibada fueron llamados Sufíes o Gente del Sufismo.” (Ibn Jaldun, al-MUqaddima)



En las palabras de Ibn Jaldun, el contenido del Sufismo, “total dedicación a Allah el Más Elevado”, fue, “la regla general entre los Compañeros del Profeta (s.a.s.) y los primeros musulmanes”. Por tanto, si el término sufismo no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que también este fue el caso de otras disciplinas islámicas, tales como el tafsir, la ciencia del hadiz, la ciencia del tawhid, todas las cuales han demostrado su valor e importancia a la hora de transmitir y preservar el contenido del Islam.



En cuanto al origen del término Sufí parece ser anterior al de propio Sufismo y las primeras noticias que tenemos del mismo se remontan a Hasan al-Basri quien murió 110 años después de la Hégira quien dijo, “Vi a un sufi circunvalando la Ka’aba, le ofrecí un dirham, pero no me lo aceptó.”



Por tanto, para entender el sufismo tal vez debamos preguntarnos ¿qué es un sufi? Y quizás la mejor definición tanto del sufi como de su camino, muchas veces citada por los maestros del sufismo, sea la dada por la Sunna del Profeta (s.a.s.) quien dijo: “Allah el Más Elevado dice: “Aquel que se enemista con uno de Mis amigos, Yo le declaro la guerra. No hay nada más amado para Mi que mi esclavo se Me acerque con aquello que Yo le he estipulado como obligatorio; Mi esclavo no deja de acecárseMe con los actos voluntarios hasta que Le amo. Y cuando Le amo, soy el oído con el que oye, los ojos con los que ve, la mano con la que agarra y los pies con los que anda. Si Me pide, Le otorgo, si busca refugio en Mi, le protejo” (Fath al-Bari, 11.340-41, hadiz 6502)



Este hadiz ha sido narrado por el Imam Bujari, Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros con múltiples cadenas sin interrupción tratándose entonces de un hadiz sahih. Este hadiz nos descubre el punto central del sufismo, que es precisamente el cambio, a la vez que describe la senda hacia este cambio, en conformidad con una definición tradicional usada por maestros de Oriente Medio, quienes definen al sufi, como “un hombre de sabiduría en el Islam quien al poner en práctica lo que sabe, Allah le recompensa con el conocimiento que aún no sabe.”



Para aclararnos, un sufi es un hombre de conocimiento, porque el hadiz dice, “No hay nada más amado para Mi que mi esclavo se Me acerque con aquello que Yo le he estipulado como obligatorio”, y solo a través del estudio puede el sufi conocer la orden de Allah, es decir lo que Allah ha hecho obligatorio para él, como dice el hadiz, además aplica y practica aquello que ya sabe no dejando de aproximarse a Allah hasta que Éste le colma con el conocimiento de lo que aún no sabe y entonces ocurre que “Y cuando Le amo, soy el oído con el que oye, los ojos con los que ve, la mano con la que agarra y los pies con los que anda”, metáfora que pone de manifiesto la clara conciencia de tawhid, que en el contexto de las acciones humanas, tales como la audición, la vista, el agarre o el caminar, consiste en la realización de la palabras coránicas de Allah cuando dice, “Él es quien os ha creado a vosotros y a vuestras acciones” (37:96).



Por tanto, el origen del sendero del sufismo radica en la Sunna profética. La sinceridad hacia Allah que ello implica era la regla entre los primeros musulmanes, para quienes esto era un estado de conciencia sin nombre, hasta que la mayoría de la comunidad de musulmanes se apartó del tal estado de conciencia y entonces adquirió naturaleza de disciplina aparte. Los musulmanes que siguieron ya tuvieron que realizar grandes esfuerzos para recuperar de nuevo aquel estado de conciencia y así fue como apareció la nueva disciplina bajo el término de sufismo.



Si esta es la verdad de sus orígenes, la cuestión relevante es: ¿cuán importante es el sufismo para el Islam?, y ¿dónde encaja dentro del Islam como una unidad?, tal vez la mejor respuesta sea el hadiz de Muslim, narrado por Umar ibn al –Jattab quien dijo: “Cierto día estábamos sentados con el Profeta (s.a.s.) y vimos aproximarse un hombre envuelto en una ropa de un blanco puro y de cabellos oscuros con signos de haber viajado, aunque nadie de nosotros le conocía. Se sentó frente al Profeta (s.a.s.) encogiendo sus rodillas, reposando sus manos sobre sus piernas y dijo, “Muhammad, dime que es el Islam”, el Mensajero de Allah (s.a.s.) dijo, “Islam es testificar que no hay otra realidad que Allah y que Muhammad es el Mensajero de Allah, realizar el salat, pagar el zakat, ayunar en Ramadan y realizar la peregrinación a la Casa de Allah si se puede.” Y el personaje dijo: “Has dicho la verdad”, y nos quedamos sorprendidos de que preguntara y que luego confirmara lo dicho. Después dijo: “Dime que es el Iman”, y el Profeta (s.a.s.) dijo: “Es creer en Allah, Sus ángeles, Sus Libros inspirados, Sus mensajeros, el Último Día y en Su destino.” Y Él volvió a repetir, “Has dicho la verdad”, luego dijo: “Dime que es el Ihsan” a lo que el Profeta (s.a.s.) contestó: “Es realizar la ‘ibada (someterse) hacia Allah como si Le vieras, pues si no Le ves, Él te ve.”



El hadiz continúa diciendo Umar:



“Luego el visitante se marchó, pasó largo tiempo y el Profeta (s.a.s.) me dijo: ¿Sabes Umar quién era?, yo le contesté, Allah y Su Profeta lo saben”, y el Mensajero (s.a.s.) dijo, “Era Gabriel, quien vino a enseñarte tu Din.” (Sahih Muslim, 1.31: hadiz 8)



Se trata de un hadiz sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadices sobre los cuales se fundamenta el Islam. Este hadiz implica que el Islam está compuesto de tres pilares fundamentales descritos en el hadiz: Islam, o realización práctica de lo que Allah nos pide; Iman, o creencia en aquello que no pueden ver los ojos y de lo cual nos informaron los profetas; e Ihsan, o dirigirse hacia Allah como si Le vieras. El Corán dice en la sura de Maryam, “En verdad Hemos revelado el Recuerdo, y en verdad lo preservareMos” (15:9)



Sin reflexionamos como Allah, en Su sabiduría, ha realizado esto, vemos que lo ha hecho a través de seres humanos, los sabios tradicionales que Él ha enviado para cada nivel dentro del Islam.



El nivel del Islam ha sido preservado y continuado por los imames de la Shari’a y sus disciplinas; el nivel del Iman ha sido y es preservado por los imames de la ‘Aqida o fundamentos del corpus islámico; y el nivel del Ihsan es preservado por los imames del Sufismo.



Las palabras del hadiz “someterse a Allah” nos demuestra la interrelación de estos tres niveles fundamentales, pues el “como” del sometimiento (‘ibada) solo puede ser conocido mediante las prescripciones externas del Islam, mientras que la “validez” de este sometimiento exterior a su vez presupone el Iman en Allah y en la revelación islámica, sin los cuales el sometimiento exterior (‘ibada) no son mas que movimientos vacíos; por otra parte, las palabras “como si Le vieras”, demuestran que el Ihsan implica un cambio en el ser humano, pues lleva implícito la experiencia de la que la mayoría de nosotros no tiene conocimiento.

Por tanto, para entender el Sufismo debemos mirar la naturaleza de este cambio en relación tanto al Islam como al Iman.



Al nivel del Islam, decimos que el Sufismo requiere del Islam mediante el “sometimiento a las leyes reveladas”, pero de igual forma el Islam necesita a su vez del Sufismo. ¿Por qué?, pues por la sencilla razón de que la sunna que se nos ha impuesto seguir a los musulmanes no consiste solo en las “palabras” y “acciones” del Profeta (s.a.s.) sino también en sus “estados”, estados del corazón tales como taqwa (conciencia de la presencia de Allah), ijlas (sinceridad), tawakkul (confianza en Allah), rahma (misericordia), tawadu’ (humildad), etc.

Ahora bien, es característico de la ética islámica que las acciones humanas so se dividan en dos categorías morales, lo bueno y lo malo, sino en cinco, de acuerdo a sus consecuencias en la próxima vida. Lo “obligatorio” (wayib) es aquello cuya realización es recompensada por Allah en la próxima vida y cuya no realización implica unas consecuencias negativas para el hombre en la próxima existencia. Lo “recomendado” (mandub) es aquello cuya realización es recompensada pero su no realización no conlleva consecuencias negativas para el hombre. Lo “permitido” (mubah) es indiferente, no relacionado ni con recompensación ni con repercusión negativa. Lo “detestado” (makruh) es aquello cuya no realización es recompensada pero su realización no conlleva estados negativos para el ser humano. Lo “ilícito” (haram) es aquello cuya no realización es recompensada y cuya realización conlleva repercusiones negativas si uno muriese repentinamente.



Los estados humanos del corazón, tanto el Corán como la Sunna lo dejan claro, entran dentro de cualquiera de los cinco apartados arriba descritos, sin embargo no son tratados en libros de Fiqh o jurisprudencia islámica, porque a diferencia del Salat, del Zakat o del Ayuno, no son cuantificables en términos de cantidades específicas que deban de hacerse, no obstante, y a pesar de no ser cuantificables son de la mayor trascendencia e importancia para todo musulmán. Veamos unos cuantos ejemplos.



1) Amor por Allah. En sura al-Baqara, Allah culpabiliza a aquellos que asocian algo a Allah de amarlo tanto como Allah, y dice, “Aquellos que creen son los mayores amantes de Allah” (2:165), condicionando ser creyente a amar a Allah más que a nada.



2) Misericordia. Bujari y Muslim relatan que el Profeta (s.a.s.) dijo, “Quien no se muestra misericordioso con la gente, Allah no tendrá misericordia con él”, (hadiz 2319) y Tirmidi relata un hadiz auténtico que dice, “La misericordia no es arrebatada de nadie excepto de los malditos” (hadiz 1923).



3) Amor mutuo. Muslim relata en su Sahih que el Profeta (s.a.s.) dijo, “Por Aquel en cuyas manos está mi alma, nadie de vosotros entrará en el Paraíso a menos que sea creyente, y ninguno de vosotros creerá hasta que no os améis mutuamente (hadiz 54)



4) Presencia de la mente durante el Salat. Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir escuchó del Profeta (s.a.s.) decir, “En verdad, cuando el hombre muere, tan solo se le registra una décima parte de sus salat, una novena parte, una octava parte, una séptima parte, una sexta parte, una quinta parte, una cuarta arte, una tercera parte, o la mitad de los mismos” (hadiz 796), queriendo decir que no todos los salat de una persona le cuentan excepto aquellos en que su corazón tiene presente a Allah.



5) Amor por el Profeta (s.a.s.). Bujari relata en su Sahih que el Profeta (s.a.s.) dijo, “Ninguno de vosotros llega a ser verdadero creyente hasta que yo le sea más querido que su propio padre, su hijo y que todas las demás gentes”. (Fath al-Bari, hadiz 15)



Está claro según estos textos que ninguno de los estados mencionados arriba, ya sea misericordia, amor o presencia del corazón, son cuantificables, pues la Shari’a no puede especificar si uno debe hacer “dos unidades de misericordia” o “tener tres unidades de presencia mental” al igual que puede determinar el número de raka’a que deben hacer en cada salat, y sin embargo cada uno de los estados mencionados son obligatorios para cada musulmán. Completemos el cuadro viendo algunos ejemplos de estados que son haram, es decir ilícitos:



1) Temor de otro que no sea Allah. Allah el Más Elevado dice en la sura al-Baqara del Corán: “Y cumplid Mi pacto: Y Yo cumpliré vuestro pacto. No temed sino a Mi solamente” (2:40), la última frase según el Imam Fakhr al-Din al-Razi “establece que el ser humano está obligado a no temer a nadie además de Allah el Más Elevado” (Tafisr al-Fakhr al-Razi, 3.42)



2) Desesperación. Allah el Más Elevado dice, “Nadie desespera de la misericordia de Allah salvo el incrédulo” (12:87), indicando de esta forma lo ilícito de este estado interior de conciencia asociándolo incluso con la peor condición humana posible, la del incrédulo.



3) Arrogancia. Muslim narra en su Sahih que el Profeta (s.a.s.) dijo, “Nadie que tenga un átomo de arrogancia en su corazón entrará en el Paraíso” (Sahih Muslim, 1.93 hadiz 91)



4) Envidia. Por este término se entiende el deseo de que otro pierda el bien que disfruta. Abu Dawud narra que el Profeta (s.a.s.) dijo, “Estad alerta de la envidia, pues la envidia consume las buenas acciones como el fuego consume la madera” (Sunan Abu Dawud, hadiz 4903)



5) Alardear en los actos de ‘ibada. Al-Hakim narra que el Profeta (s.a.s.) dijo, “El más ligero alarde en las buenas acciones es como si ofrecieras la ‘ibada a otro que no sea Allah…” (Al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn, 1.4)



Igualmente estos estados de conciencia interiores totalmente prohibidos en el Islam no se encuentran en los libros de jurisprudencia islámica, porque el fiqh solo se puede encargar de aquellos actos que no sean cuantificables. Sin embargo, las causas y los remedios de estos estados son analizados por los sabios del “fiqh interior” del sufismo, hombres tales como el Imam al-Gazali en su Ihya’ ‘ulum al-din, o el Imam al-Rabbani en su Maktubat, o al-Suhrawardi en su ‘Awarif al Ma’arif, o Abu Talib al-Makki en su Qut al-qulub, y otros maestros, discuten y solventan cientos de cuestiones éticas de la vida interior. Estos son libros de Shari’a y sus preguntas pertenecen al ámbito del Islam, de las formas lícitas o prohibidas de “ser” del musulmán.



¿Quién necesita tal información?, Todos los musulmanes, pues tanto el Corán como los hadices más auténticos señalan el hecho de que el musulmán no solo debe hacer o decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos estados del corazón y eliminar otros. ¿Alguna vez hemos sentido miedo de otro que no sea Allah?, ¿tenemos una sola partícula de arrogancia en nuestros corazones?, ¿es nuestro amor por el Profeta (s.a.s.) mayor que el amor por cualquier otro ser humano?, ¿hay algo de alarde en nuestras ‘ibadas?.



Medio minuto de reflexión le bastará al musulmán para saber donde está en relación a su Din en estos aspectos, y por qué en los tiempos clásicos, ayudar a los musulmanes a conseguir esos estados no se dejaba en manos de amateurs, sino que se delegaba en los “sabios del corazón”, los sabios del sufismo islámico. Para la mayoría de la gente estas transformaciones no son fáciles de conseguir, debido a la fuerza de los hábitos, de la sutileza a veces con la que nos engañamos a nosotros mismos, pero sobre todo porque cada uno de nosotros tiene un ego, el ego, el Yo, que en árabe se denomina nafs, acerca del cual Allah dice en la sura Yusuf: “En verdad el ego siempre ordena hacer el mal” (12:53)



Si usted no lo cree, reflexione sobre el hadiz narrado por Muslim en su Sahih:



“La primera persona que será juzgada en el Día de la Resurrección será el mártir muerto en la batalla. Será presentado ante Allah, Allah le recordará Sus bendiciones y el hombre las reconocerá, mientras que Allah dirá, “¿Qué has hecho con ellas?”, y el hombre responderá, “Luche hasta la muerte por Ti”, Allah le responderá, “Mientes. Luchaste para ser un héroe, y lo conseguiste.” Entonces será sentenciado y arrastrado sobre su cara y arrojado al fuego.



Después será presentado ante Allah un hombre sabio en el conocimiento del Din, que enseñó a otros, y que recitaba Corán. Allah le recordará Sus obsequios y el hombre lo reconocerá y después Allah dirá, “¿Qué has hecho con ellos?” el hombre responderá, “Adquirí conocimiento en el Din, lo enseñé, y recité Corán, todo por Ti.” Allah dirá, “Mientes. Aprendiste para ser reconocido como un hombre sabio, recitaste Corán para ser llamado recitador de Corán, y en verdad todo esto se ha dicho de ti.” Entonces el hombre será sentenciado, arrastrado sobre su rostro y arrojado al fuego.



Luego será presentado ante Allah un hombre al que se le ha dispensado toda clase de obsequios, como riquezas varias, y Allah le recordará aquello con lo que le benefició, y el hombre lo reconocerá, y Allah le preguntará, ¿Qué hiciste con todo ello?, y el hombre responderá, “He gastado todo por amor hacia Ti”, Allah le responderá, “Mientes. Lo hiciste para ser reconocido como un hombre generoso y así te han reconocido los demás”, luego será sentenciado, arrastrado sobre su rostro y arrojado al fuego.” (Sahih Muslim, hadiz 1905)



No deberíamos tomarnos a la ligera estas cosas porque nuestro destino depende de ello: en nuestra infancia nuestros padres nos enseñaron a comportarnos de un modo elogiable o censurable, y para la mayoría de nosotros, esto condicionó y coloreó nuestra motivación a la hora de hacer las cosas. Pero cuando la infancia termina, y llegamos a la edad del Islam, el Islam nos deja claro, tanto por las palabras del Profeta (s.a.s.) como por sus hadices de que “El más ligero alarde en las buenas acciones es como si ofrecieras la ‘ibada a otro que no sea Allah…”, de que estar motivado por lo que otros piensen no es nada bueno, y de que debemos cambiar completamente nuestras motivaciones, que la única motivación sea Allah exclusivamente. La revelación islámica nos dice por tanto a los musulmanes que es obligatorio romper con estos hábitos de pensamiento y motivación, pero no nos dice como hacerlo. Para ello debe acudir a los sabios de los estados interiores de acuerdo con el imperativo coránico, “Preguntad a aquellos que saben si no sabéis” (Corán 16:43)



No hay duda alguna de que producir este cambio, la purificación de los musulmanes llevándolos hasta la sinceridad espiritual, fue uno de los objetivos centrales del Profeta Muhammad (s.a.s.) tal y como Allah dice en la sura Al ‘Imran, “En verdad Allah ha bendecido a los creyentes, pues Él ha enviado un Mensajero de entre ellos, quien les recita Sus signos y les purifica, y les enseña el Libro y la Sabiduría” (Corán 3:164)



Esta sura explícitamente detalla cuatro tareas de la misión profética, la segunda de las cuales, yuzakkihik, significa precisamente “purificarles” sin otro sentido lingüístico. Por lo tanto es evidente que esta función de enseñanza no puede, como parte de una revelación eterna, haber finalizado con el pase de la primera generación, un hecho que Allah confirma explícitamente en este versículo de la sura Luqman, “Y sigue el sendero de aquel que se vuelve hacia Mi” (Corán 31:15)



Estos versículos indican el papel instructor y transformador de aquellos que transportan la revelación islámica a los musulmanes, y la elección del término ittiba’, en el segundo versículo, que es más general, implica tanto la compañía como el seguimiento del ejemplo del maestro. Es por esto que en la historia del Sufismo, encontramos que a pesar de que han existido muchos métodos y escuelas de pensamiento, estas dos cosas nunca han cambiado: la compañía de un maestro, y el seguimiento de su ejemplo, exactamente de la misma forma en la que los Sahaba levantaron su espíritu y fueron purificados por la compañía del Profeta (s.a.s.) siguiendo su ejemplo.



Por esto la disciplina del Sufismo ha sido preservada y transmitida por Tariqas o grupos de estudiantes bajo la dirección de un maestro en particular, y así ha sido porque en primer lugar esta fue la sunna del Profeta (s.a.s.) en su función purificadora descrita por el Corán, en segundo lugar, porque el conocimiento islámico nunca ha sido transmitido exclusivamente por escritos solamente, sino por sabios a estudiantes, en tercer lugar, la naturaleza del conocimiento en cuestión es la del hal o estados de ser, no solo de conocimiento intelectual, lo cual requiere que tal conocimiento sea tomado a través de una sucesión de maestros vivos que se remontan hasta el Profeta (s.a.s.), pues el rango y número de estados del corazón requeridos por la revelación hacen de la imitación del ejemplo personal de un maestro el único medio efectivo de transmisión.



Hasta ahora hemos hablado del Sufismo con respecto al Islam como una ciencia dentro de la Shari’a necesaria para realizar plenamente el Mensaje de Allah en la vida del ser humano y alcanzar los estados del corazón demandados por el Corán y el hadiz. Esta conexión íntima entre Shari’a y Sufismo está expresada por la afirmación del Imam Malik, fundador de la escuela Maliki, quien dijo, “aquel que practica el Sufismo sin estudiar Shari’a corrompe su Din, mientras que aquel que estudia Shari’a sin la práctica del Sufismo se corrompe a sí mismo. Solamente aquel que combina los dos aspectos demuestra la verdad.” Por esto fue por lo que el Sufismo se enseñó como parte del currículum tradicional en las escuelas islámicas a lo largo de todo el mundo musulmán desde Malasia hasta Marruecos, por esto es por lo que grandes maestros de Shari’a han sido sufíes, y por esto fue por lo que hasta la caída del califato otomano y consecuente dominio de las potencias occidentales sobre el mundo musulmán a principios del siglo XX hubo maestros de Sufismo en todas las instituciones de enseñanza islámicas del mundo musulmán.



Pero hay un segundo aspecto del Sufismo del cual aún no hemos hablado; a saber, su relación con el Iman, el segundo pilar del Islam, que dentro del contexto de las ciencias islámicas consiste en la llamada ‘Aqida.



Todos los musulmanes tienen el conocimiento de Allah, y de que Él trasciende cualquier cosa concebible por la mente humana, pues el intelecto humano está aprisionado dentro de su propio mundo sensorial y de las categorías del pensamiento derivadas del mismo, tales como el número, la direccionalidad espacial, la extensión espacial, el lugar, el tiempo, etc. Allah está más allá de todo esto, en Sus propias palabras, “No hay absolutamente nada como Él” (Corán 42:11)



Si reflexionamos por un momento en este versículo, a la luz del hadiz de Muslim acerca del Ihsan “realizar la ‘ibada (someterse) hacia Allah como si Le vieras, pues si no Le ves, Él te ve”, vemos como el significado de ver aquí no se está refiriendo al ojo, que tan solo puede alcanzar a percibir objetos físicos como él, ni la mente, la cual no puede transcender sus propias percepciones para alcanzar lo que está más allá de ella, sino que se refiere a la certeza, a la luz del Iman, cuyo asiento no está en el ojo o en el cerebro, sino en el ruh, una facultad sutil que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros y cuyo conocimiento no está sujeto por las cadenas del universo creado. Allah el Más Elevado exaltando la naturaleza de esta facultad la ha dejado en el misterio, “Di: El ruh es asunto de mi Señor” (Corán 17:85)



El alimento de este ruh es el dikr o “recuerdo de Allah”. ¿Por qué?, porque los actos de obediencia incrementan la luz de la certeza y del Iman, y el dikr está entre los más grandes de aquellos, tal y como está atestiguado por el hadiz sahih relatado por al-Hakim en el que el Profeta (s.a.s.) dijo, “¿Acaso no os diré cuál es la mejor de vuestras acciones, la más puro a los ojos de vuestro Señor, la que más os eleva vuestro rango, mejor que la plata o el oro, o mejor que golpear a vuestros enemigos?”, ellos dijeron, “¿De qué se trata oh! Mensajero de Allah?, y él (s.a.s.) dijo, “Dikru Llahi ‘azaza wa yall”(El Recuerdo de Allah el Poderoso el Majestuoso) (al-Mustradak ‘ala al-Sahihayn, 1.496).



Incrementar la fuerza del Iman a través de buenas acciones y en particular a través del dikr tiene tremendas implicaciones para el Islam y la espiritualidad tradicional. En cierta ocasión un no musulmán me preguntó, “Si Dios existe, por qué tanta complicación?, ¿por qué no se hace manifiesto y ya está?”. La respuesta es que el taklif o “responsabilidad moral” en esta vida no solo compete a las acciones manifiestas, sino también a nuestras certezas internas, a nuestra ‘aqida, y a la fuerza de la misma. Si la certeza en Allah y en otras verdades fuera sin esfuerzo no habría lugar para nuestra responsabilidad, sería algo automático, involuntario, como decir que Londres está en Inglaterra. Pero la responsabilidad que Allah ha depositado sobre el hombre es lo que hace ser diferente al musulmán del no musulmán, además de ser un test para nosotros en este mundo.



Por esto el fortalecimiento del Iman a través del dikr es de tanta importancia metodológica en el Sufismo. Como musulmanes no solo debemos creer en ciertas cosas, sino tener certeza absoluta en ellas. El mundo que vemos alrededor nuestro está compuesto por velos de luz y oscuridad que golpean el Iman de algunos de nosotros; fue en este sentido en el que ‘Omar ibn al-Jattab dijo, “Si el Iman de Abu Bakr fuera pesado en una balanza frente al del resto de la Umma, su peso sería superior.”



En la ‘Aqida tradicional uno de los principios fundamentales es la wahdaniyya o “unidad y unicidad” de Allah el Más Elevado, lo cual significa que Él no tiene copartícipe alguno, ni en Su Esencia, ni en Sus Atributos ni en Sus Actos. Pero la habilidad para percibir esta certeza en medio del tumulto de la vida diaria es una función que depende de la fuerza de la certeza de nuestro corazón. Allah le hace decir al Profeta (s.a.s.) en la Sura al-A’raf, “Di: No tengo beneficio para mi mismo o daño alguno, excepto lo que Allah quiera” (Corán 7:188)



Y sin embargo tendemos a confiar en nosotros mismos y en nuestros planes, en contradicción con la ‘Aqida de que ni nosotros ni nuestros planes tienen efecto alguno, de que solo Allah es Él que produce los efectos.



Si te quieres poner a prueba ti mismo en esta cuestión, la próxima vez que contactes con alguien que pueda ayudarte en alguna cuestión importante para ti, mira a tu corazón en el momento de pedirle algún favor y mira en quien estás depositando tu confianza. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no está al frente de tus pensamientos, a pesar de que tan solo Él es el que controla los resultados. ¿No significa esto un defecto en tu ‘Aqida, en tu certeza interna?



El Sufismo corrige tales defectos paso a paso al incrementar la certeza interior del musulmán en Allah. Los dos medios fundamentales en el Sufismo para alcanzar esta certeza interior demandada por la ‘Aqida, son la mudhakara, o aprendizaje de los postulados fundamentales del Din del Islam, y el dikr, o recuerdo de Allah. Forma parte de nuestra ‘Aqida, el versículo de la sua al-Saffat, “Allah te ha creado y ha creado aquello que haces” (37:96)



Sin embargo ¿para cuantos de nosotros esto forma parte de nuestra experiencia del día a día. Gracias a que el Sufismo es capaz de corregir estos defectos del Iman, a través del fortalecimiento de la certeza interior del musulmán a través de una vía sistemática de enseñanza y dikr, el Sufismo ha sido considerado tradicionalmente un pilar obligatorio personal dentro del Din desde los primeros siglos del Islam.



La última cuestión que vamos a abordar es acerca de aquellos que erróneamente dicen llamarse sufíes, contraviniendo las enseñanzas del Islam.



Hay dos significados del término sufí: el primero es “aquel que se considera a sí mismo sufí”, este es el significado fundamental para los historiadores y orientalistas del Sufismo y escritores populares, quienes oponen los “sufíes” frente a los “’ulama” (sabios de la ley islámica). Creo que con los hadices y versículos coránicos citados anteriormente ha debido quedar claro que la definición de un sufí debe ser “el hombre de conocimiento del Din que pone en práctica aquello que sabe, de forma que Allah le recompensa con el conocimiento de lo que aún no sabe.”



Por tanto la primera cosa que un sufí sabe como hombre de conocimiento del Din es que la Shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no sabe esto nunca será un sufí, salvo en el sentido orientalista del término, algo así como aquel que vestido de chaqueta, corbata y maletín quiere imitar y convencer a la gente de que es un ejecutivo de alto standing, un verdadero ejecutivo de clase es algo más.



Dada que esta distinción es ignorada hoy en día por bienintencionados musulmanes, se olvida a menudo que los ‘ulama que han criticado a los sufíes, como Ibn al-Jawzi en su Talbis Iblis, o Ibn Taymiya en algunos lugares de su Fatawa, o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no criticaron al Sufismo como disciplina auxiliar de la Shari’a. La prueba de esto son los cinco volúmenes de Ibn al Jawzi, Sifat al-safwa, que contienen las biografías de los mismos famosos sufíes mencionados en el tratado clásico de Sufismo de al-Qushayri al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya se consideraba a sí mismo como sufí de la orden Qadirí, y los volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de su obra Majmu’ al-fatawa, están dedicados al Sufismo, y el mismo Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió su obra Madarij al-salikin en tres volúmenes como comentario al tratado sobre las estaciones espirituales del Sufismo, Manazil al-sa’irin, de ‘Abdullah al-Ansari al-Harawi. Estos trabajos demuestran como las críticas de estos autores no iban dirigidos al Sufismo como tal sino a ciertos grupos de su época y en este sentido es como hay que entender sus críticas.



Tal y como en otras ciencias islámicas, también en el Sufismo han existido históricamente errores, la mayoría de ellos derivados de no reconocer la primacía de la Shari’a y la ‘Aqida sobre todo lo demás. Pero estos errores no fueron diferentes en principio, por ejemplo, de los Isra’iliyyat (narraciones sin base de lo Bani Israil) que contaminaron la literatura del tafsir, o los mawdw’at, hadices falsos que se infiltraron en el cuerpo de los hadices. Estos errores y contaminaciones no fueron tomados como prueba para decir que el tafsir es malo, o que el cuerpo del hadiz estaba desviado de sus orígenes, sino todo lo contrario, ya que en cada disciplina, los errores fueron identificados y los sabios de cada una de estas disciplinas alertaron sobre ello, porque la Umma necesitaba del resto del conocimiento, y son dichas correcciones las que podemos encontrar en obras como la Risala de Qushayri, el Ihya de al-Gazali y otras obras de Sufismo.



Por todas las razones mencionadas, el Sufismo fue aceptado como una parte esencial del Din del Islam por los ‘ulama de esta Umma. La prueba de esto es todos los famosos sabios de Shari’a que han recibido una educción en Sufismo, entre ellos podemos destacar a Ibn ‘Abidin, al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zakariyya al-Ansari, al-‘Izz ibn ‘Abdsalam, Ibn Daqiq al-‘’Eid, Ibn Hayar al-Haytami, Shah Wali Allh, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri, ‘Abd al-Ghani al-Nabulusi, Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.



Entre los sufíes que ayudaron al Islam tanto con la espada como con la pluma podemos destacar al maestro Naqshbandi Saji Shamil al-Daghestani, quien combatió durante largo tiempo a los rusos en el Cáucaso durante el siglo XIX; Sayyid Muhammad ‘Abdullah al-Somali, un Saji de la tariqa Salihiyya quien lideró a los musulmanes contra los británicos e italianos en Somalia de 1899 a 1920; el Shayj qadirí ‘Uthman ibn Fodio, quien dirigió el yihad en el norte de Nigeria desde 1804 a 1808; el Shayj qadirí ‘Abd al-Qadir a-Jaza’ir quien dirigió a los argelinos contra los franceses entre 1832 y 1847; el faqir darqawi al-Hajj Muhammad al-Ahrash, quien combatió a los franceses en Egipto en 1799; el Shayj tiyani al-Hajj ‘Umar Tal, quien lideró el yijad en Guinea, Senegal y Mali desde 1852 a 1864; y el Shayj qadirí Ma’al-‘Aynayn al-Qalaqmi, quien lideró la resistencia frente a los franceses en el norte de Mauritania y sur de Marruecos desde 1905 hasta 1909.



Entre los sufíes que llevaron el Islam a otras regiones podemos citar al fundador de la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sasi, cuyo yihad y esfuerzo entre 1807 y 1859 sirvió para consolidar el Islam en el desierto libio y en el África subsahariana; el Shayj shadili Muhammad Ma’ruf y el Shayj qadirí Uways al-Barawi, cuyos esfuerzos sirvieron para llevar el Islam a la costa africana.



Por los ejemplos citados queda claro que clase de hombres son los sufíes, en ningún caso el Sufismo fue un impedimento para ellos en su servicio al Islam.



Como resumen podemos decir: si miramos la Shari’a y el Sufismo, encontramos que numerosos versículos coránicos y hadices auténticos obligan al musulmán a eliminar estados interiores considerados como haram, tales como la arrogancia, la envidia, el temor a otro que no sea Allah; y por otro lado la obligatoriedad de adquirir ciertos estados interiores como la compasión, el amor por el musulmán, la concentración de la mente en el Salat o el amor al Profeta (s.a.s.).



Hemos visto como estos estados interiores no son tratados en los libros de fiqh, cuyo objetivo específico es lo exterior, los aspectos cuantificables de la Shari’a, y sin embargo el conocimiento de estos estados es de la mayor importancia para el musulmán, y por esto es por lo que fueron estudiados bajo la tutela de lo sabios del Ihsan, los maestros del Sufismo durante toda la historia del Islam hasta los comienzos del siglo XX.



Cuando nos volvemos al ámbito del Iman, y encontramos que según la ‘Aqida de los musulmanes solo Allah es lo efectivo en este mundo, mantener esto en mente en la vida cotidiana no es algo dado a la conciencia humana, sino que se trata más bien de una función del yaqin, certeza, del musulmán, y vemos como el Sufismo, como disciplina auxiliar de la ‘Aqida, enfatiza el incremento sistemático de esta certeza a través de la mudhaakara, “enseñanza de los principios del Din”, y del dikr “recuerdo de Allah”, de acuerdo con las palabras del Profeta (s.a.s.) sobre el Ihsan visto anteriormente.



Por último, encontramos que las acusaciones contra el Sufismo realizadas por algunos sabios como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya, no fueron dirigidas en principio contra el Sufismo, sino contra grupos específicos e individuos de su época, la prueba de ello es que otros libros de dichos autores muestran su entendimiento del Sufismo como una ciencia de la Shari’a.



Podemos concluir, pues, que con la desaparición de los sabios tradicionales del Islam de la Umma, aparecen dos cuadros diferentes sobre el Sufismo. Si leemos libros escritos tras el desmantelamiento del Islam tradicional por los poderes coloniales durante el siglo XIX, encontramos el gran engaño: Islam sin espiritualidad y Shari’a sin Sufismo, pero si leemos las obras clásicas del Islam, vemos como el Sufismo ha sido una ciencia más de la Shari’a como el tafsir, el hadiz o cualquier otra, a lo largo de la historia del Islam, el Profeta (s.a.s.) dijo,

“En verdad, Allah no mira a vuestras formas externas o vuestras riquezas, sino a vuestros corazones y obras” (Sahih Muslim, hadiz 2564)



Esta es la gran esperanza que el Islam puede ofrecer al mundo moderno ensombrecido por el materialismo y el nihilismo: el Islam tal como es en verdad; la esperanza de una salvación eterna a través del Din de la hermandad y de la justicia económica y social en el aspecto exterior y la experiencia de lo trascendente y del amor de Allah en lo interior.

LAS EXHORTACIONES DE SHEIJ ABDUL QADER YILANI. Exortación 5.




El mundo es sabiduría y acción; la trascendencia es poder. El mundo ha sido erigido sobre el saber, mientras que la trascendencia tiene su cimiento en la fuerza. En la casa del conocimiento no dejes de actuar; y no seas incapaz ni impotente en la casa de la energía. En la casa de la sabiduría otra según la ciencia y olvida el destino y todo lo que se reacione con él. Y en el mundo de la trascendencia, entrégate sin reparos a tu Destino, abandónate a tu Señor. Que en el mundo de tu acción no te justifique el destino: esa es la excusa del perezoso. Y no trasciendas con prejuicios: ese es el estigma del ignorante. Sé en cada casa según su exigencia y no seas de los que no sben. En tu mundo, sé rey y sultán; en el Mundo de Allah, sé lo que eres en realidad, sé según tu propia verdad. No encuentre tu corazón sosiego en el mundo, ni en lo que te ofrece: la calma no es el signo de los fenómenos. Si te dejas conducir por el mundo como un muerto, no encontrarás nada. Toma del mundo tu parte, pero entrega tu corazón a la Verdad de lo creado. Aquiétate tan sólo ante las puertas de Allah, y espera a que sus embajadores griten el "adhán" [llamado a la oración] que anuncie tu momento, aquél en el que puedas acceder a la Presencia del Uno, del Señor de los mundos; entonces, agudiza el oído de tu corazón, pues en un momento se te revalará el secreto, y desde tu corazón pacificarás todos tus esfuerzos, y harás descansar a tu cuerpo fatigado.
Que tu descanso no sea muerte, si no el haber alcanzado el significado de las cosas: que tu corazón esté siempre a solas con tu Señor y no irrumpan en tu soledad ni tus riquezas ni tus hijos. Llegará hasta ti un momento en el que para tu corazón la creación aún no haya sido creada, y entonces dejarás de contemplarlo todo como algo añadido a la realidad del Uno, como si tu Señor no hubiera creado nada fuera de Él, integrado todo en su Unidad Verdadera. Será el instante de tu dicha, aquél en el que todo es reunido: contémplalo entonces con Su Ojo, y óyelo con Su Oído, que sólo Él actúe. Sé como las ramas de un árbol, Él es tu tronco; o como una hoja, Él es tu rama. Entonces no sabrás nada, ni oirás nada; Él te habrá plegado. Sólo Él sabrá, verá y oirá. Y cuando Él quiera, volverá a desplegarte.
El Qáwm, los selectos de entre los musulmanes, son guardianes de corazones y secretos: están siempre atentos al Verdadero obrando para Él. ¿Y tú pretendes formar parte de su número? Nada sabes del Qáwm, nada sabes de las ciencias del Núcleo, nada sabes de los susurros de la Intimidad. Pronto habrás de morir, ¡ tras la muerte te vendrá el arrepentimiento!
La elocuencia de las lenguas te ha hechizado, pero tú eres mudo. Elocuencia es la del corazón: llora por ti mismo mil veces antes de hacerlo una sola vez por alguna otra cosa. Tu corazón está muerto: No verías al Qáwm ni aunque los tuvieras delante de ti; sin saberlo has vuelto la espalda a los Awliyá [Santos], has cubierto tu mirada con un espeso velo. El sabio estaba mudo y Allah le dio la palabra: con ella Allah cura corazones; si no fuera así, ojalá volviera a enmudecer.
Os invito a la muete roja, a la que sigue a la batalla sangrienta. Os invito a la muerte de los que se combaten a sí mismos hasta causarse la muerte. Ese es al Yihad [Literalmente: esfuerzo]: si no morís de vuestra la muerte, ¿cómo podréis estar vivos alguna vez? Morid de vosotros, morid de vuestro mundo, abandonadlo todo sin dejar nada, forjaos en la lucha verdadera del que busca al Verdadero, haced ese sangriento recorrido y no desesperéis. Allah mismo cambia contínuamente: "Cada instante, Él está en un asunto distinto".
Invocadle con vuestros corazones poderosos, no con las lenguas.

LAS EXHORTACIONES DE SHEIJ ABDUL QADER YILANI. Exortación 4.





Exhortación 4ª


Cuando una calamidad se abate sobre alguien, lo primero que hace es buscar auxilio en sí mismo. Si no logra librarse con sus fuerzas de la desgracia que ha caído sobre él busca entonces la ayuda de las criaturas. Acude a os sultanes, a los funcionarios, a los médicos, a los consejeros... En tercer lugar, si no encuentra consuelo y remedio en nadie, entonces es cuando dirige la mirada hacia su Creador y lo invoca pidiendo alivio. Si encuentra sen sí mismo la solución, no acude a las criaturas. Si no la encuentra en sí mismo y le sirve la ayuda de las criaturas, no recuerda a Allah. Pero si se ve obligado en última instancia, eleva su voz pidiendo a su Señor Verdadero que lo auxilie y los saque de apuros. Pero lo mejor para él es no encontrar tampoco la ayuda de Allah. Entonces se postra abandonado por todos y descubre su precariedad y su insuficiencia entre sus movimientos regidos por el temor y la esperanza. Allah no responde con lo que verdaderamente Él es hasta que el ser humano no desespera completamente.


Es entonces cuando el ser humano se convierte en un espacio vacío que pide a Allah ser colmado con la Verdad. Es entonces cuando Allah lo sumerge en el universo del poder y actúa en él con su acción. El individuo desaparece aniquilado al morir su mundo de causas y efectos. Y a partir de entonces sólo distingue la acción una de Allah: ya no hay calamidades en su universo, sino el fluir del movimiento de Allah. Ese hombre se ha transformado en algo sutil, en puro espíritu contemplador: tan sólo ve la acción verdadera, sin juicios de valor, y descubre que sólo Allah es agente, que nada es movido o calmado más que por Allah. Para él dejan de existir el bien y el mal, el daño y el beneficio, la abundancia y la escasez, la vida y la muerte, ... para él ya no hay orgullo ni humillación.


Se entrega al Destino como un niño a quien lo amamanta. Ha dejado de esperar de sí mismo y de los demás: se ha ausentado en la contemplación del devenir. Ya no ve más que la acción del Uno. No oye ni comprende lo que se le dice: hasta él sólo llega el sonido de su Señor. Y cuando ve, cuando oye, cuando comprende, su ojo tiene otra forma de ver, su oído otra forma de oír y su entendimiento tiene otra forma de comprender.


Si encuentras alguna vez a alguien que responda a esta descripción, acompáñalo. En su compañía se borraran tus tribulaciones porque matará tus temores y tus esperanzas. Escucha sus palabras hasta encontrar la calma. Lánzate al conocimiento verdadero de Allah, confía en Él y Él te guiará por sus caminos. Asómate al universo de su poder y sumérgete en la sabiduría que todo trastorna, y después Di: "Al-hámdu lillâhi rábbi l-'alamîn".

UN TEXTO CORTO ACERCA DE LA NECESIDAD DE UN SHEIJ


Extraído de AYYUHAL WALAD, por Imam al-Ghazali



Ahora os explicaré lo que es necesario para auellos que escogen viajar por el camino de la Verdad (siratul Mustaqim). Sabed que es esencial para vosotros que os apeguéis a un Guía y Maestro Espiritual quien, a través de sus enseñanzas espirituales, os purifique de las malas tendencias, reemplazándolas por nobleza de carácter. Y la definición de esta “educación espiritual” puede compararse a la del (agricultor) que quita las espinas y arranca las malas hierbas de las plantas jóvenes, de manera que puedan crecer en perfección. Es necesario para el viajero (salik) unirse a un maestro espiritual, que lo guíe e instruya en su viaje hacia Allah el Más Alto, porque Allah Mismo envió a Sus adoradores un Profeta que los guiara en Su camino. El Profeta, a su vez, ha dejado tras de sí a aquellos que actúan como sus sucesores, y que guían al camino de Allah. La condición necesaria, que cualifica al guía para actuar como el vicerregente del Profeta, es que tiene que estar profundamente instruido, aunque esta condición no es suficiente, porque no todo hombre educado está cualificado por este aprendizaje para ser un sucesor del Profeta.


Ahora os voy a explicar de manera general los signos por los que podéis reconocer un guía verdadero, para que no sea posible para cualquiera reclamar este puesto. Decimos: El que renuncia al amor por el mundo y al deseo de rango; y aquel que sigue a un guía iluminado, cuya cadena espiritual se extiende en secuencia ininterrumpida hasta Muhammad, el Señor de los Mensajeros (que la paz y las bendiciones de Allah estén sobre él); y aquel que es excelente en refinarse a sí mismo observando modestia en el comer, el hablar y el dormir, y por la mucha oración, limosna y ayuno; y aquel quien, en imitación de un guía iluminado, hace de la virtud su modo de vida –entre éstas se cuentan la paciencia, la oración, (...) la alabanza, el contar con Allah, la certitud del conocimiento, la generosidad, el contentamiento, la paz interior, la clemencia, la humildad, el conocimiento, la veracidad, la modestia, la fiabilidad, la sobriedad, la tranquilidad y la perseverancia. Quien cumple con estos requisitos puede ser considerado una luz de las luces del Profeta, y merecedor de ser imitado.

De todas formas, estas personas son difíciles de encontrar y, si se encuentran, son más poderosos que el azufre rojo (al-kibrit al-ahmar).

LA POESÍA EN CUARTETOS DE RUMI. UN LIBRO IMPRESCINDIBLE PARA CONOCER A JALALUDDIN RUMI, Y LA RELACIÓN DE SU OBRA CON EL ISLAM. (Español)




Los Cuartetos poéticos de Rumi:



Ruba'iyat-é Jalaluddin Muhammad Balkhi-Rumi
Traducción completa, con el texto en persa, Comentario místico Islámico, Glosario, y Concordancias con otras traducciones.

San Rafael, CA: Sophia Perennis, 2008.

Encuadernación en rústica: 764ISBN: 978-1-59731-450-3

[Los libros pueden ser enviados desde Estados Unidos y desde el Reino Unido]

ISBN 978-1-59731-450-3; $29.95, £19.50, €21.00


Índice:

Prólogo—Prefacio—Introducción
CAPÍTULO UNO: ALGUNOS TEMAS DE LA VIDA DE MAWLANA
Poesía—Prácticas Religiosas-Las Estaciones-Diversos Tipos de Gente-La Llamada del Amor

CAPÍTULO DOS: AMOR DEL AMADO HUMANO
Cualidades del Amado-La Conducta del Amado-Estados del Amante-El Amante habla al Amado

CAPÍTULO TRES: AMOR METAFÓRICO QUE SE CONVIERTE EN AMOR REAL
Cualidades del Amado-Conducta del Amado-Estados del Amante-En el Umbral del Amor Verdadero-Discursos con el Amado

CAPÍTULO CUATRO: AMOR DIVINO
El Alto Estado de la Humanidad-En la Presencia de Dios-El Deseo de la Unión-Los Estados del Amante-Oraciones devocionales

CAPÍTULO CINCO: CONSEJOS AL DISCÍPULO Y ASPIRANTE

APÉNDICES
I: Cuartetos atribuidos incorrectamente a Mawlana
Apéndice II: Cuartetos no traducidos
Apéndice III: Cuartetos que se encuentran únicamente en el último manuscrito inicial de Foruzanfar
Apéndice IV: Cuartetos árabes
Apéndice V: Concordancia con cuartetos de versiones y traducciones anteriores
Apéndice VI: Manual de términos islámicos, y sufíes islámicos, utilizados en la poesía persa
Apéndice VII: Relación de términos en inglés del manual
Apéndice VIII: Relación de nombres en el manual
Apéndice IX: Relación de términos persas y árabes en el manual
Bibliografía


Descripción:

Esta es la primera traducción completa de los cerca de 2.000 cuartetos atribuidos a Jalaluddin Rumi, el famoso poeta místico del siglo XIII. Es el resultado de más de 22 años de colaboración entre un experto americano en Rumi y un experto afgano en literatura persa. Está dirigido a una amplia variedad de admiradores de la poesía de Mawlana Rumi: no únicamente a los especialistas, sino a lectores del público en general, que busquen una comprensión más profunda de sus enseñanzas espirituales, frente a la que puedan ofrecer los libros más difundidos en este momento (con frecuencia versiones interpretativas, de las que se afirma que son traducciones); así como aquellos interesados en el misiticismo religioso en general, y el misticismo islámico (sufismo) en particular.
Los cuartetos están ordenados según etapas y temas, del “amante y amado” (discípulo espiritual y maestro sufí). La mayor parte de las traducciones están seguidas por notas explicativas: aquellas dirigidas al lector general tienen asteriscos, y refieren con frecuencia a las Notas, un glosario situado en los apéndices. Los lectores que tienen acceso a traducciones y versiones publicadas anteriormente de los cuartetos, pueden utilizar el apéndice de Concordancias para realizar comparaciones. Algunos cuartetos de los primeros manuscritos, que se ha descubierto que fueron compuestos por poetas anteriores, han sido identificados y situados en otro apéndice.
Pocos de los cuartetos habían sido traducidos anteriormente por expertos; los cuartetos de los libros más difundidos normalmente son versiones distorsionadas, traducidos sobre todo por autores que no concen el persa, por lo que tienden con frecuencia a omitir, cambiar o añadir. Aquí, los poemas se presentan en el contexto de la poesía sufí islámica, en lengua persa, de hace 800 años: “vino” y “embriaguez” no se refieren a intoxicación alcohólica, sino que son metáforas del “sabor místico” de la gracia y éxtasis espiritual. El anhelo del amante y el amor modesto no son “románticos”, sino que se trata del amor espiritual del buscador por su guía sufí. Este amor es un medio que lleva al objetivo de la adoración pura de Dios El Más Alto, el “único Amado”, que requiere modestia y “ahogamiento” místico en la realidad descrita en el Qur’an: “Todo perece excepto Su Rostro”.



La erudita labor de amor de Gamard y Farhadi presenta los cuartetos de Rumi en toda su profundidad lingüística y poética, en un texto paralelo en persa e inglés, con doctas anotaciones eruditas. Los expertos, los estudiantes, y los lectores de Rumi en general, encontrarán mucho aquí de qué deleitarse, impresionarse e instruirse. Esta importante contribución a la literatura sobre Rumi en inglés, no sólo profundiza nuestro conocimiento de la composición y transmisión textual de sus cuartetos, sino que también ilustra vívidamente la signficación de los Ruba’iyat de Rumi, para comprender mejor la vida y pensamiento de este cautivador poeta.
Franklin Lewis, Universidad de Chicago, autor de “Rumi: Pasado y Presente, Este y Oeste”, y “Rumi: Tragando el Sol”.

Esta contribución tan bienvenida a la literatura sobre Rumi, es el fruto de muchos años de esfuerzo en colaboración por parte de dos entregados expertos, ambos familiarizados ampliamente con el contexto histórico, cultural y religioso de Rumi. Hasta el momento, los cuartetos de Rumi habían recibido poca atención por parte de los eruditos, aunque resumen sus enseñanzas de una forma concisa y emotiva. Las personas que hablan persa, y los estudiantes de los idiomas islámicos, estarán encantados de ver que los traductores han proporcionado el texto original en persa, en lugar de esconderlo tras vagas referencias –como es el caso con tanta frecuencia en las presentaciones más populares de la poesía de Rumi.
William C. Chittick, Universidad Estatal de Nueva York, autor de “El Camino Sufí del Amor: Las Enseñanzas Espirituales de Rumi”.

Desde el punto de vista de los escritores, después de tener en cuenta todos los requisitos de la valoración y la crítica literaria, podemos considerar unos 500 de estos ruba’iyat como las más finas obras maestras de la literatura persa.
A. J. Arberry. Universidad de Cambridge, autor de “Los Ruab’iyat de Jala al-Din Rumi”, y “Poemas Místicos de Rumi”.

En el mundo occidental actual, especialmente en los Estados Unidos, existe un gran interés por los poemas de Rumi. Poetas y escritores han traducido sus poemas al inglés, usualmente realizando nuevas versiones con la ayuda de traducciones previas. En algunas de estas traducciones, no trabajan directamente desde el original, interpretando además los pensamientos e ideas de Rumi utilizando sus propios puntos de vista, lo cual crea un Rumi diferente del que realmente existió. En el presente trabajo, los Cuartetos se presentan en el persa original, conjuntamente con traducciones al inglés, ordenadas por temas. Además, cada cuarteto viene seguido por explicaciones de palabras concretas que son necesarias para una mejor comprensión del significado pretendido por Rumi. Felicito al distinguido erudito y político A.G. Rawan Farhadi, y a nuestro apreciado amigo Mevlevi, Ibrahim W. Gamard, por este trabajo, preparado según los estándares académicos, así como por sus servicios a Rumi.
Faruk Hemdem Chelebi (descendiente directo de 22ava generación de Hazrat-é Mawlana Jalaluddin Rumi, líder hereditario de la Orden Sufí Mevelevi, y Presidente de la Fundación Internacional Mevlana).



Sobre los autores:

Rawan Farhadi recibió conocimientos del sufismo de su padre, Abdul Baqi (fall. 1950), profesor de literatura persa y discípulo de la tradición sufí Naqshbandi en Kabul, Afganistán. Rawan estudió en París (1950-55) con Louis Massignon, donde recibió su doctorado. Pasó años estudiando y editando poesía sufí persa clásica, estudiando asimismo la lengua persa con Emile Benveniste. Conoció personalmente, e intercambió puntos de vista acerca de la poesía de Mawlana, con los principales eruditos afganos e iraníes. Además, conoció (y ayudó) a Eva de Vitray-Meyerovitch (traductora de los trabajos de Mawlana al francés). Enseñó Literatura persa en la Sorbonne Nouvelle de París, y en la Universidad de California, en Berkeley. Es el autor de “Abdullah Ansanri de Herat: Un Maestro Sufí Primigenio”. Por último, fue el embajador afgano en Francia hace unos años, y más recientemente el embajador afgano para las Naciones Unidas (1993-2006). En este momento está retirado y reside en París.

Ibraham Gamard es licenciado en Psicología de profesión, recibiendo su doctorado en 1986. Estudiante del sufismo desde hace más de treinta y cinco años, se convirtió al Islam en 1984. Forma parte desde 1976 de la tradición de sufismo islámico Mevlevi (Mawlawi) (tradición con 700 años de antigüedad, que se originó desde el mismo Mawlana). En 2007 fue nombrado Sheij Mevlevi, o maestro autorizado, por Faruk Hemdem Chelebi, descendiente directo de 22ava generación de Mawlana, y líder internacional de la tradición Mevlevi. Gamard es el autor de “Rumi y el Islam: Selección de sus historias, poemas y discursos”. Vive en el Norte de California. La foto adjunta es del Dr. Farhadi (izquierda) y el Dr. Gamard (derecha), tomada frente a la tumba de Hazrat-é Mawlana Jalâluddîn Muhammad Balkhi-Rûmi, en Konya, Turquía.





Traducción completa de cercade 2.000 Cuartetos atribuidos a Mawlana Rumi.

Daru ‘l-Masnavi.org anuncia la publicación de los Cuartetos de Rumi, Rubâ’îyât-é Jalâluddîn Muhammad Balkhî-Rûmî

(Los libros pueden obtenerse por Internet, desde el 22 de junio de 2009)
(Los libros pueden ser enviados desde Estados Unidos o desde el Reino Unido)

ISBN 978-1-59731-450-3; $29.95, £19.50
.
Traducido por
Ibrâhîm W. Gamard
y A. G. Rawân Farhâdî

TRADUCCIÓN COMPLETA CON EL TEXTO EN PERSA, COMENTARIO MÍSTICO ISLÁMICO, GLOSARIO Y CONCORDANCIA

La primera traducción completa al inglés de los cuartetos –más de 700 páginas-, basadas en el persa de la edición Forûzânfar original, completa y no corrupta –traducidos con atención a los usos idiomáticos de Rumi, con la colaboración de un erudito de Afganistán, cuyo persa nativo se mantiene cercano al propio de Rumi.
Los “versionadores” de la poesía de Jalâluddîn Rûmî han contribuido a que sea hoy en día quizá el poeta más popular en lengua inglesa. Pero no han servido a su intención con el mismo celo, al retratarlo frecuentemente como un místico “universal”, que de alguna forma había “trascendido” el Islam, aunque su celebrado Mathnawi se haya llamado “el Qur’an en lengua persa”. Ibrâhîm W. Gamard y A. G. Rawân Farhâdî han trabajado para enderezar esta situación, y demostrar que la universidad de Mawlânaâ Rûmî es inseparable de su Islam –de la profundidad de su Islam.

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SHARI`AH, TARIQAH, AND HAQIQAH. (Español)



Marrakesh. Marruecos.

Traducido por Mariam Nur

Sharî`ah, Tarîqah y Haqîqah
Seyyid Hossein Nasr
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La Tarîqah or Camino Espiritual conocido habitualmente como Tasawwuf o Sufismo, es la dimensión interna y esotérica del Islam y, al igual que la Sharî’ah, tiene sus raíces en el Corán y en la práctica profética. Al ser el corazón del mensaje islámico está, igual que el corazón físico, oculto a la visión externa; aunque, nuevamente al igual que el corazón, es la fuente interior de vida, y el centro que coordina internamente todo el organismo religioso del Islam. La Tarîqah es el aspecto más sutil y difícil de comprender del Islam y, al mismo tiempo, sus efectos externos pueden verse en numerosas manifestaciones de la civilización y de la sociedad islámica. Nuestra tarea... (aquí es) delinear los principios esenciales de la Tarîqah, y sus raíces coránicas, para delimitar los rasgos que caracterizan la espiritualidad islámica, de la cual la Tarîqah es el guardián, y a la que provee con los medios para realizarse.
Tal como se ha señalado (anteriormente), la Sharî’ah es la Ley Divina, en virtud de cuya aceptación las personas se convierten en musulmanes. Sólo viviendo de acuerdo con la misma, puede el hombre ganar el equilibrio que es la base necesaria para entrar en el Camino o Tarîqah. Únicamente un hombre que puede caminar sobre tierra llana puede confiar en subir una montaña. Sin tomar parte en la Sharî’ah, la vida de la Tarîqah sería imposible. De hecho, esta última está entretejida, en sus prácticas y actitudes, con las prácticas prescritas por la Sharî’ah.

Algunos de los maestros sufíes tradicionales, especialmente aquellos de la orden Shadhiliyah, han utilizado el símbolo geométrico del círculo para describir la relación entre estas dimensiones fundamentales del Islam. Desde cualquier punto en el espacio se puede generar un círculo conteniendo un número indefinido de radios, que conectan todo punto de la circunferencia del círculo con el Centro. La circunferencia es la Sharî’ah, cuya totalidad abarca el conjunto de la comunidad musulmana. Cada musulmán, en virtud de su aceptación de la Ley Divina, es un punto sobre este círculo. Los radios simbolizan las Turuq (plural de Tarîqah). Cada radio es un camino que lleva desde la circunferencia hasta el Centro. Y los sufíes dicen que hay tantos caminos hacia Dios como hijos de Adán. La Tarîqah, que existe bajo muchas formas diferentes, según los diferentes temperamentos espirituales y las necesidades de los hombres, es el radio que conecta cada punto con el Centro. Es únicamente en virtud de estar situado sobre la circunferencia, o sea, de aceptar la Sharî’ah, que el hombre puede ver ante sí el radio que le conduce al Centro. Únicamente siguiendo la Sharî’ah se puede hacer realidad la posibilidad de abrir la puerta a la vida espiritual.
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Samarkanda. Uzbekistán.



Finalmente, en el Centro está la Haqîqah o Verdad, que es la fuente tanto de la Tarîqah como de la Sharî’ah. Igual que en geometría el punto genera tanto los radios como la circunferencia, metafísicamente la Haqîqah crea tanto la Tarîqah como la Sharî’ah, Haqîqah o Centro que está “en todas partes y en ningún lugar”. Tanto la Ley como el Camino han sido llevados a la existencia de forma independiente por Dios, quien es la Verdad. Y ambos reflejan el Centro de formas diferentes. Participar en la Sharî’ah es vivir en el reflejo del Centro o Unidad, porque la circunferencia es el reflejo del Centro. Por ello, es la causa suficiente y necesaria de vivir una vida completa y “salvarse”. Pero siempre existen aquellos cuya constitución interna es de tal forma, que no pueden vivir únicamente en el reflejo del Centro, sino que buscan llegar hasta él. Su Islam es caminar sobre el Camino hacia el Centro. Para ellos, la Tarîqah es el medio providencial por el que pueden alcanzar ese Fin u Objetivo final, esa Haqîqah que es el Origen de todas las cosas, desde la cual se origina la tradición integral que comprende la Ley y el Camino, o la circunferencia y los radios.

Aunque el Islam en su totalidad ha sido capaz de preservar a lo largo de su historia un equilibrio entre las dos dimensiones de la Ley y el Camino, ocasionalmente han surgido quienes han enfatizado el uno a expensas del otro. Han sido aquellos que han negado los radios en favor de la circunferencia, que han negado la validez de la Tarîqah a la luz de la Sharî’ah. Algunos de ellos han tenido la función, como guardianes de la Sharî’ah, de defender su absoluta necesidad, mientras en otro nivel han aceptado, e incluso participado ellos mismos en la Tarîqah. Tales hombres son denominados ‘ulamâ’ al-zâhir, los doctores de la Ley, cuyo deber es guardar y preservar las enseñanzas de la Ley Sagrada. Otros han llegado al punto de negar completamente el Camino, satisfaciéndose únicamente con una interpretación externa de la religión. Son los ‘ulamâ superficiales (qishrî), que romperían la balanza y el equilibro entre las dimensiones exotéricas y esotéricas, en el caso de que dominaran el total de la comunidad musulmana. Pero, aunque determinada tendencia muy conectada con esta visión ha ganado ascendencia en determinados ámbitos, como reacción contra el occidente moderno, tal punto de vista nunca ha prevalecido en el conjunto de la ortodoxia, permaneciendo en una posición periférica. Para la vasta mayoría de los musulmanes ortodoxos, el sufí sigue siendo un musulmán devoto, que es respetado por la profundidad de su vida religiosa, aunque no todo lo que hace o practica sea conocido o comprendido por el resto de la comunidad en general.

Por otro lado, también han existido aquellos que han intentado ocasionalmente romper el equilibrio en favor de la Tarîqah, como si fuera posible que existiera el Camino en el mundo, sin la Ley que es su escudo exterior y lo protege de la influencia abrasadora del mundo. De hecho, muchos de los movimientos que han terminado en la creación de sectas, o incluso en desviación y ruptura total con la ortodoxia del Islam, han tenido lugar como intentos de exteriorizar el esoterismo sin el apoyo de la Sharî’ah. En general, muchas sectas pseudo-religiosas y desviadas, se inician en un ámbito esotérico que, al romper el molde protector de la Sharî’ah, se desvían de su naturaleza original, dando como resultado pequeñas sectas relativamente inocuas, hasta pseudo-religiones realmente dañinas, en función del clima en que crezcan tales movimientos.

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Córdoba. España.



De todos modos, el Islam en su totalidad, ha sido capaz de preservar este equilibro entre lo exotérico y lo esotérico, o lo tafsir y lo ta’wil, en lo que respecta a la interpretación coránica. La ortodoxia predominante en la comunidad musulmana ha sido siempre capaz de prevalecer y de impedir, tanto que la Ley ahogue al Camino, como que el Camino rompa el molde de la Ley, destruyendo con ello el equilibrio de la sociedad islámica. La vitalidad religiosa y espiritual del Islam ha venido de la presencia de ambas dimensiones en todas las épocas, habiendo constituido una tradición religiosa integral, capaz de crear una sociedad religiosa y las normas para una vida espiritual interior. Según la conocida imagen sufí, el Islam sería como una nuez, en la que la cáscara es como la Sharî’ah, la nuez como la Tarîqah, y el aceite, invisible aunque presente, la Haqîqah. Una nuez sin cáscara no podría crecer en el mundo natural, y sin interior, no tendría un final o propósito. La Sharî’ah sin la Tarîqah sería como un cuerpo sin alma, y la Tarîaqh sin la Sharî’ah se habría privado de soporte externo, por lo que simplemente no podría subsistir y manifestarse en este mundo. Para la totalidad de la tradición, tanto la una como la otra son absolutamente necesarias.

Muchos de los dichos de los maestros sufíes, que en la superficie parecen romper o negar la Sharî’ah, deben comprenderse en el contexto de las condiciones que prevalecían en su momento, y la audiencia a quien iban dirigidas. Si un Hafez escribió que uno debe tirar lejos su alfombra de oración, o un Ibn ‘Arabi escribió que su corazón era el templo de los adoradores de ídolos, ello no implica que tales maestros estuvieran negando la Ley Divina. De hecho, se estaban dirigiendo a una audencia para quienes la práctica de la Sharî’ah se daba por sentada, y les estaban invitando a trascender el mundo de las formas, penetrando en el significado interior de la Sharî’ah. Existe un mundo de diferencia entre una comunidad en la que todo el mundo practica la Ley Divina, y uno en el que nadie lo hace.



Hoy en día, muchos quieren trascender el mundo de las formas, sin poseer las formas. Quieren quemar los rollos, por utilizar un término budista, sin tener los rollos. Pero el hombre no puede tirar lo que no tiene. Los sufís que invitaban a otros a rechazar las formas externas, se estaban dirigiendo a personas que ya poseían estas formas. No había el peligro de caer por un abandono de las formas; la Sharî’ah estaba siempre presente, para impedir tal peligro. Hoy existen muchas personas que viven sin una forma religiosa, y confunden la trascendencia de las formas de lo alto, con la caída por abandonar las formas. La Tarîaqh no puede alcanzarse más que a través de la Sharî’ah, y la negación aparente del Camino no lo es de la Sharî’ah en sí misma, sino de limitar la Verdad a las formas externas únicamente. Nada más lejos de la intención de los sufíes que romper con la Sharî’ah e introducir algún tipo de individualismo o revuelta contra las formas religiosas, que algunos modernistas quisieran llevar a cabo en nombre del sufismo. La libertad que provee la Tarîqah a través de la aceptación y consiguiente trascendencia de las normas de la Ley Divina, está en las antípodas de la “libertad” cuantitativa o del rechazo de la Ley Divina. Uno se parece al otro en el mismo sentido en que Satán es el mono de Dios. Únicamente un alma simple, o alguien que no quiere comprender, puede confundir una libertad con la otra. No se puede rechazar un exotericismo en nombre de un esotericismo que no se posee. El árbol se juzga por su fruto, por lo que no se necesita una prueba mejor de la futilidad de tales intentos, que el amargo fruto que han dado.

Ni se necesita una prueba mejor de la conexión interna entre la Tarîqah y la Sharî’ah, que el hecho de que en muchas regiones del mundo el Islam se extendió a través del sufismo. En ciertas áreas de la India, en el Sudeste de Asia y en la mayor parte de África, el Islam se extendió primero a través del ejemplo personal de los maestros sufíes y del establecimiento de alguna orden sufí. Únicamente después se difundió la Sharî’ah y el Islam fue ampliamente aceptado. Si el sufismo hubiera sido una intrusión extraña en el Islam, como muchos orientalistas quisieran hacernos creer, ¿cómo hubiera podido servir de punta de lanza para la difusión de la Sharî’ah? Es el vínculo interno entre la Ley y el Camino el que ha hecho posible la difusión del Islam en muchas zonas, a través de maestros y santos sufíes que han dado un ejemplo viviente de la espiritualidad islámica.

De: Ideales y Realidades del Islam, S H Nasr.

Shiraz. Irán.

KITAB AL-HIKAM, CAPITULO II. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA DE AHMAD IBN ATA´LLAH




11 Envuélvete en una vida oscura: el grano que germina antes de sembrarlo no llega a madurar.
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12 Nada mejor para el corazón que una soledad que le dé paso al reino de la meditación.
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13 ¿Cómo recibe iluminación el corazón en cuyo espejo se refleja la imagen de las criaturas? ¿O cómo vuela hacia Allah encadenado a las pasiones? ¿Puede acaso querer entrar en presencia de Allah quien primero no se ha purificado de sus vicios? ¿O anhelar la íntima comprensión de los misterios quien no se ha arrepentido de sus menores caídas?
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14 Tiniebla es el mundo entero, que sólo lo ilumina la manifestación de Allah. Quien, al contemplar el mundo, no vea a Allah en él o cerca de él o antes o después de él, aún carece de luz. Para él los astros del conocimiento están cubiertos por las nubes de lo creado.
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15 Esta es la prueba de Su omnipotencia: de ti se oculta tras de lo que carece de ser junto a El. ¿Es, si no, concebible que una cosa pudiera velar a Quien desvela todas las cosas y Se desvela por todas las cosas y en todas las cosas?. A quien Se desvela para todas las cosas ¿como podría velarle una cosa? ¿Y por qué crees que sería velado? ¡Si está más manifiesto que cualquier cosa! El es el Unico y nada existe con El: ¿qué podría velarlo? De ti está más cerca que cualquier cosa: ¿cual de ellas crees que Le podría velar? ¡Ninguna existe sin El! ¡O misterio de que el Ser aparezca en la nada y lo temporal subsista con Aquél que tiene por atributo la eternidad!

KITAB AL-HIKAM, CAPITULO I. EL LIBRO DE LA SABIDURÍA DE AHMAD IBN ATA´LLAH




El Libro de la Sabiduría
(KITAB AL-HIKAM)
Ahmad Ibn Ata'llah
Célebre colección de aforismos de uno de los grandes maestros del sufismo en el que se desvelan las claves más sutiles del conocimiento de Allah. Una guía óptima para los caminantes del sendero espiritual.
CAPITULO I
1 Señal de que contamos con la acción es que amengüe la esperanza cuando hay caída.
2 Desear la pobreza cuando Allah te impone que uses las riquezas es búsqueda de ti mismo, disfrazada. Pero careces de altas ambiciones si deseas usar las riquezas cuando Allah te impone la pobreza.
3 La muralla de las decisiones divinas: no la atraviesa ninguna fuerza síquica.
4 Tira el lastre de gobernarte a ti mismo: lo que otro hace por ti no tienes que hacerlo tú.
5 Tus afanes por alcanzar lo que tienes garantizado y tus descuidos al realizar lo que se pide de ti: pruebas de que las tinieblas te velan el ojo del corazón.
6 Cuida de no desesperarte si, pese a tus apremiantes súplicas, tarda Allah en otorgarte Su favor. Cierto es que te lo ha prometido, pero el que El elija para ti y no el que tu elijas para ti mismo. Y en el tiempo que El prefiera, no en el que te hubiera gustado a ti.
7 De Su promesa no dudes si lo prometido no llega ni aunque tuviera señalado plazo fijo: dañarías al ojo de tu corazón y empañarías el brillo de tu conciencia.
8 Si Allah te abre una senda al conocimiento ¿qué importa que tus obras sean mínimas? La senda, sólo la ha abierto para darse a conocer por ti. ¿Acaso ignoras que el conocimiento es Su don y las obras tu ofrenda? ¿Qué medida común puede existir entre lo que El te da y las ofrendas que tú Le haces?
9 Muchas y diferentes son las obras, como variado es en sus formas el advenimiento de los estados de Unión.
10 Las obras son formas fijadas: en ellas penetra la vida por el secreto de la intención pura.