LA HISTORIA DE ISMAIL.

Leo Schaya nació en Suiza, recibió una educación tradicional judía. Desde su temprana juventud se consagró al estudio de las doctrinas metafísicas de Oriente y Occidente, particularmente los trabajos del Neo-platonismo, el Sufismo y el Vedanta Advaita. Escritor de la Escuela Tradicionalista, particularmente conocido por sus escritos sobre el esoterismo Judio con su libro The Universal Meaning of the Kabbalah (1958) siendo uno de los trabajos más conocidos y a menudo citado; También escribió sobre el área de interpretación metafísica Sufí.

Extracto de La Doctrina Sufi de la Unidad.

«Abraham se levantó muy de mañana, tomó pan y un odre de agua, se lo dio a Agar y se lo puso sobre el hombro, le entregó también al niño y la despidió. Ella se fue, y se perdió en el desierto de Beer-Sheba. Cuando se acabó el agua del odre, dejó al niño bajo uno de los arbustos, y fue a sentarse frente a él a un tiro de arco; porque decía: «No quiero ver morir al niño». Se sentó, pues, enfrente, alzó la voz y lloró. Oyó Dios la voz del niño 1 ; y el ángel de Dios llamó a Agar desde el cielo, y le dijo:

«¿Qué tienes, Agar? No temas, porque Dios ha oído la voz del chico en el sitio en donde está. Levántate, toma al niño y cógelo de la mano, pues haré de él una gran nación». Y Dios le abrió los ojos y vio un pozo de agua; fue a llenar el odre de agua, y dio de beber al chico. Dios fue con el niño, que creció…» (Génesis, XXI, 14-20.)

El Islam reivindica la restauración del monoteísmo de Abraham, cuyo hijo primogénito, Ismael, es considerado el patriarca de los árabes. En efecto, el advenimiento del Islam está misteriosamente prefigurado y predicho por la historia escrituraria de Agar y su hijo Ismael, cuando fueron expulsados al desierto. El extravío de Agar y su hijo simboliza el politeísmo preislámico de los árabes; «cuando se acabó el agua del odre», la Tradición monoteísta de Abraham, transmitida por Ismael a sus descendientes, murió. Agar, imagen del «genio» o del alma colectiva de las tribus árabes, al encontrarse frente a la agonía espiritual de éstas —de la «muerte de su hijo»— «alzó la voz y lloró». Pero fue la «voz del niño» la que «Dios oyó», la llamada interior de ese descendiente tardío de Ismael que personificó el espíritu puro de los árabes: Mohammed. Lo Absoluto tuvo sed de Sí mismo, y de Su sed sin límites hizo a aquel hombre del que hubo de brotar la fuente viva de la Unidad divina en el desierto del alma árabe: «y vio un pozo de agua», el Islam o el monoteísmo abrahámico, resucitado y readaptado a las condiciones cíclicas de los «últimos tiempos». «Dio de beber al chico…»: la comunidad musulmana atrajo desde aquel momento la Irradiación salvadora del Uno sobre todos cuantos siguieron al Profeta en «la sumisión (a la Voluntad divina)» (al-islâm); y «Dios fue con el niño, que creció…»: fue con la nueva religión, que integró a una gran parte de la humanidad en su afirmación ardiente del Único.

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1 Alusión al nombre de Ismael (hebreo Ishmaêl), es decir, «Dios oye».

¿HACIA DÓNDE TE DIRIGES?

«Tú que buscas el camino que conduce al secreto, vuelve sobre tus pasos, porque está en ti mismo donde se encuentra el secreto entero.»

Ibn 'Arabî, en su libro: Kitâb al-isrâ'

EL SUFISMO Y LA PERENNIDAD DE LA BÚSQUEDA MÍSTICA.

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Por Seyyed Hossein Nasr.

Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo, Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también S. H. Nasr, “La Sharî'a: Ley divina, norma social y humana”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005.

Ciertamente nosotros creamos al hombre con la mejor estatura (ahsan taqwim).
Después lo redujimos al más inferior de los inferiores (asfal sâfilîn.)

Qur 'an XCV 4-5

No pienses que si tú falleces, el mundo desaparecerá también;

se han consumido mil velas y sin embargo, el círculo de los sufíes permanece.

El verso coránico que acabamos de citar define la situación del hombre en este mundo de una manera a la vez perenne y universal. El hombre fue creado en la mejor estatura (ahsan taqwim) pero luego cayó en la condición terrestre de separación y alejamiento de su prototipo divino, una condición que el Corán denomina la inferior de las inferiores (asfal sâfilîn). Y en la medida en que la situación descrita por el verso coránico pertenece a la naturaleza íntima del hombre se trata de una realidad permanente que lleva dentro de sí mismo. Ninguna cuantía de supuesta evolución y cambio puede destruir la imagen divina que es su origen ni el estado de separación y por tanto de desdicha y de desgracia en que se halla por el alejamiento de su origen espiritual. El hombre lleva a la vez dentro de sí mismo la imagen de la perfección y la certidumbre empírica de la separación, y estos elementos permanecen como aspectos y condiciones permanentes del estado humano por encima y más allá de todo cambio y transformación históricos (2).

El comentarista sufí del siglo nueve (quince), Kamâl al‑Dîn Husayn Kâshifî, escribe que el término coránico ahsan taqwim, significa que Allah «creó al hombre como la más completa y perfecta teofanía, como el teatro más universal y omniabarcante de la hierofanía divina, para que pueda volverse el portador de la confianza divina (amânah) y la fuente de la efusión ilimitada» (3). E identifica asfal sâfilîn con el mundo de las pasiones naturales y la inadvertencia. Por tanto, el hombre lleva desde un principio la impronta de la «forma divina» ‑posee una naturaleza teomórfica según el hadîth, «Allah creó al hombre a su propia imagen» (khaIaqa ‘Llâh âdam ‘alâ sûratihi) (4) y ha caído de esta perfección innata que ya no puede sin embargo olvidar.

La grandeza del estado humano, sus grandes posibilidades y peligros, y la naturaleza permanente de la búsqueda del hombre tras lo divino yacen por tanto en las mismas fibras de la existencia humana. Si el hombre sólo fuese «de la mejor estatura» y tuviera que permanecer en el estado paradisíaco de proximidad a lo divino y de identidad con su arquetipo celestial, no habría búsqueda mística (5) en el significado usual del término. Habría ya unión, se habría alcanzado ya la meta que señala el término de la vida mística y espiritual. Asimismo, si el hombre no fuese más que una criatura del mundo sensorial, sujeta a impulsos apasionados y prisionera de sus inclinaciones físicas y naturales, o en otras palabras, si perteneciese sólo al estado de asfal sâfilîn, como hemos dicho, no sería tampoco posible la búsqueda mística. El hombre no quedaría insatisfecho con lo finito y no continuaría buscando, aunque frecuentemente a ciegas, la realidad infinita que lo puede liberar de las ataduras de lo finito y limitado. Estaría satisfecho con ser una criatura terrenal. La trascendencia no tendría sentido para él. Estaría limitado igual que otras criaturas terrenales y también como ellas seguiría ignorando el hecho de estar limitado y ligado a espacio y tiempo. Pero precisamente porque ambos elementos, la naturaleza teomórfica y la corteza terrenal, que cubre y esconde este núcleo espiritual, son parte de la naturaleza humana, el hombre vive en este mundo y no obstante está obligado a trascenderlo por su propia naturaleza. La religión en general y la búsqueda mística en particular son tan permanentes como la misma existencia humana, pues el hombre no puede seguir siendo hombre sin buscar lo infinito y sin querer transcenderse a sí mismo. Ser humano significa querer trascender lo meramente humano. De aquí que estar satisfecho con lo meramente humano sea caer en el estado infrahumano. La historia del hombre occidental durante los últimos cinco siglos proporciona abundantes pruebas de este argumento.
La búsqueda mística es perenne porque descansa en la naturaleza de las cosas, y la sociedad humana normal es aquella en la que tal búsqueda está reconocida en la vida de la colectividad. Cuando una colectividad o sociedad deja de reconocer esta necesidad profunda, y cuando son escasos los hombres que siguen la vocación de viajeros de la senda mística, entonces tal sociedad se derrumba por el puro peso de su propia estructura, o se disuelve como resultado de trastornos psíquicos que se revela incapaz de curar, por el hecho mismo de haber denegado a sus miembros el único alimento capaz de satisfacer el hambre de Espíritu que siente la psique. En tales casos, ciertos hombres todavía continuarán buscando y siguiendo la vía mística, pero la propia sociedad no será ya capaz de beneficiarse plenamente de la presencia iluminadora de aquellos que por el mismo hecho de estar buscando lo suprahumano permiten a sus congéneres permanecer al menos en el nivel humano y dotan a la propia sociedad de los únicos criterios verdaderos acerca de su valía y su valor.

Si incluso en los más oscuros períodos de eclipse espiritual continúan apareciendo hombres de naturaleza espiritual y contemplativa es precisamente porque la economía de una colectividad humana necesita su existencia. Si la sociedad humana quedase totalmente huérfana de contemplativos, dejaría simplemente de existir. Toda la existencia terrenal proviene del Ser, el manantial luminoso de todo cuanto existe, y el ser y el conocimiento son uno en último término.

Si la luz que el hombre contemplativo derrama sobre el entorno terrestre llegase a apagarse, cesaría el vínculo que une el Ser con sus manifestaciones terrestres y éstas quedarían privadas del nexo ontológico consciente con su fuente. Caerían en el abismo de la nada. A la misma verdad se refiere la tradición según la cual el mundo no llegará a su término mientras haya hombres sobre la tierra que invoquen el nombre de Allah, pues la invocación del divino nombre es el camino real que conduce a la realización espiritual en el sufismo. Además, dado que el propósito de la creación es que mediante ella, resumida como está en el corazón del gnóstico (al‑‘ârif bi ‘Llâh), lo divino llegue a conocerse a Sí mismo, de no ser por la presencia del hombre contemplativo en el mundo, la propia creación dejaría de tener razón para existir (6). Es por ello por lo que en el Islam se dice «La tierra nunca estará vacía del "testigo de Allah"» (Lâ takhlu’l‑ard ‘an hujjat Allâh). Solamente la búsqueda tras lo infinito da sentido al mundo finito en el que el hombre se halla sobre la tierra. La impronta de esta perfección que el hombre lleva dentro de sí le hace soportable cualquier existencia finita mientras pueda conducirlo a lo Infinito y a lo Absoluto (7). De aquí, la perennidad de la búsqueda mística y el afán del hombre para ver más allá de lo finito la Realidad Infinita que determina y abarca todas las cosas.

Continuamente el propio cosmos revela al hombre el mensaje eterno de la Verdad. Sus formas finitas revelan las Huellas de lo infinito. Como dijo ‘Alî, «me asombro del hombre que observa el universo creado por Allah y duda de Su Ser» (8).Pero para adquirir tal conciencia el hombre necesita de la revelación, que al igual que el cosmos proviene de lo Infinito y Absoluto, pero en un sentido más directo, y por esto sirve de clave para descubrir los misterios del propio ser del hombre así como los del universo. La revelación es en sí misma un regalo que ha descendido de la divina Misericordia (alrahmah) a fin de capacitar al hombre para pasar más allá de lo finito a lo Infinito. Caído del estado «de la mejor estatura» al del «más inferior de los inferiores» el hombre no puede adquirir de nuevo el estado anterior sino a través de la gracia del cielo. Sólo en virtud de la visión beatífica es capaz de ver el cosmos como reflejo de aspectos del mundo espiritual en el espejo de lo material y temporal.

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Para aquel cuya alma alcanza la visión beatífica,
el universo es el libro de «la Verdad Altísima».
Los accidentes son sus vocales, y la sustancia sus consonantes,
y los grados de las criaturas sus versos y sus pausas. (9)

Shaykh Mahmûd Shabistarî

Sólo la gracia salvadora de la revelación posibilita este viaje del alma desde lo exterior a lo interior, desde la periferia al Centro, desde la forma al significado, el viaje que no es sino la propia búsqueda mística. Y a causa de la íntima relación que el alma tiene con el cosmos este viaje es al mismo tiempo una penetración hacia el centro del alma y una migración a la morada allende el cosmos. En ambos sitios, que en realidad no son sino un solo lugar, reside la Presencia divina, Presencia que es a la vez completamente nuestro Yo y totalmente distinta de nosotros.

Tal como dejó escrito un maestro sufí del siglo pasado: «El alma es una cosa inmensa, es el cosmos entero puesto que es la copia de él. Todo cuanto está en el cosmos tiene que encontrarse en el alma, e igualmente, todo cuanto está en el alma, está en el cosmos. Por este hecho, quien domina su alma domina con toda certeza el cosmos, del mismo modo que quien está dominado por su alma, está sin duda dominado por todo el cosmos» (10).

Sólo por la gracia de la revelación o por el mensaje del cielo, en cualquiera de las formas en que ha sido revelado dentro de las distintas religiones de la humanidad, es capaz el alma de liberarse a sí misma de la corrupción de la finitud y la imperfección para buscar lo Infinito, y proseguir la tarea para la que fue creada. Para citar a Khayyam:

Oh alma; purificada que estés de la corrupción terrenal,
libre como espíritu cabalgarás hacia el cielo,
tu hogar el empíreo: caiga la vergüenza sobre ti
que habitas en esta morada de adobe:
En el amor eterno Él me creó
y enseñó primero el saber de la caridad.
Después de mi corazón labró una llave que pudiera
abrir el tesoro de la Realidad.
Buscaría tu faz en alguna humilde posada antes que
rezar sin Ti frente al mihrab.
Oh! Primero y Último de todos: tal como Tú quieras,
quémame en el infierno, o sálvame por tu gracia!'' (11)

Pero la gracia salvadora de la redención está y ha estado siempre ahí. Ser humano es ver ante el hombre la senda que conduce de lo relativo al Absoluto; es ser capaz de seguir la vía mística. Como dice Rûmî,

En el momento que fuiste entregado a este bajo mundo,
levantóse una escalera por donde tú pudieras ascender. (12)

La transparencia del cosmos y su función como escalera hacia la Realidad metacósmica sólo se puede descubrir si la gracia proporcionada por la revelación es operativa y si en virtud de esta gracia el alma ha sido capaz de penetrar en su propio centro y volverse verdaderamente sí misma (13). Y esta posibilidad siempre está ahí, aunque no todos los hombres se den cuenta. Ambos, la revelación y el cosmos ‑el segundo en virtud de la primera‑ pueden conducir a los hombres hacia aquel Infinito cuyo gozo y cuya beatitud tantos buscan en vano por entre las sombras del mundo finito.

La revelación está limitada en su forma exterior; es exteriormente finita y así aparece al hombre en sus ritos, doctrinas y símbolos, como una serie más de formas finitas junto a otras que en este mundo lo rodean. Pero a diferencia de otras, las formas religiosas y reveladas abren internamente hacia lo infinito, porque se originan en el Centro supra‑formal, Centro que contiene todas estas formas, y está sin embargo por encima de ellas (14). La persistencia de las formas y los símbolos tradicionales se debe a que aun siendo externamente formas sujetas al tiempo y al espacio, su contenido interno conduce al Infinito. De aquí que reflejen, aun en el mundo transitorio del tiempo y del espacio, la permanencia propia del mundo espiritual. Satisfacen así aquella necesidad perenne del hombre de trascender lo finito, de ir más allá de lo transitorio y buscar lo permanente.

En cuanto al cosmos, las cosmologías tradicionales, sea la islámica o la cristiana, e incluso las de algunas escuelas hindúes y budistas ‑por hablar sólo de algunos de los ejemplos mejor conocidos‑ lo han descrito como finito en la forma externa, pero estas cosmologías, como la revelación o la tradición a la que están íntimamente ligadas, son infinitas en su contenido simbólico. El cosmos tradicional es limitado en el espacio, sus límites se pueden casi «sentir» y por supuesto son visibles. Cuando el hombre tradicional miraba las estrellas veía en el cielo de los astros fijos los límites del universo. Más allá de aquel cielo no había «espacio» o «materia» (lâ khala’ wa lâ mala’ como, dirían los filósofos islámicos), sino sólo la Presencia divina. Este cosmos finito, sin embargo, estaba lejos de ser una prisión sin salida. Muy al revés, por el mismo hecho de su forma finita sirvió de icono para ser contemplado y transcendido. Gracias a su simbolismo ‑las esferas concéntricas actuaban como un poderosísimo y eficaz símbolo de los estados del ser que el hombre debe atravesar para alcanzar el Ser mismo‑ el contenido de este cosmos era infinito, y sus formas finitas, como las formas de la religión, conducían al hombre a un contenido interno que era ilimitado.

La ciencia moderna ha roto, desde Giordano Bruno, los límites del cosmos y por ende ha destruido la noción misma de «cosmos», que literalmente significa «orden». El universo se ha tornado ilimitado exteriormente. Pero precisamente debido a la falta de una «metafísica o teología de la naturaleza» en occidente, el significado simbólico de esta nueva visión del universo no se ha dado generalmente a conocer, y además, puesto que la ciencia moderna deja de lado la significación simbólica de las cosas, el contenido de este universo externamente «infinito» continua siendo finito. Está limitado al nivel de existencia puramente material. En cierto sentido, la situación se ha vuelto al revés de lo que existía en las ciencias tradicionales. Allí el cosmos es externamente finito pero con un contenido interno que conduce a lo Infinito, mientras que en la ciencia moderna el universo es externamente «infinito» pero internamente finito. De aquí que por un lado, el hombre moderno intente volar a los planetas y «conquistar el espacio», debido a una premura o «mística» inconsciente de trascender su finitud terrestre ‑pero de un modo físico, que es la única manera que los hombres modernos creen posible‑ y por otro lado aquellos hombres modernos que comprenden lo que plenamente implica la finitud del contenido del universo, tal y como es concebido por la ciencia moderna, están subyugados por este mismo descubrimiento y a menudo buscan una salida de la tiranía del mundo físico finito mediante el uso de drogas, que a su juicio han de abrir «las puertas de la percepción» de otro mundo.

Tanto los que desean volar al espacio como los que querrían romper las cadenas de las sensaciones físicas opresoras mediante el uso de las drogas que les permiten experimentar la realidad de un modo diferente, prueban con estos mismos esfuerzos que es perenne la necesidad de experiencia espiritual y de seguir la búsqueda mística, en el sentido de que el hombre, sea cual fuere la época en que vive, necesita lo Infinito y lo Absoluto para seguir siendo hombre. Su psique finita sólo puede mantenerse sana y cuerda cuando se halla en búsqueda de aquel Amado, para unirse con él y alcanzar la meta de todo romance místico.

El fracaso de tales esfuerzos, ya sean vuelos espaciales o trips posibilitados por las drogas ‑un fracaso instintivamente percibido por la mayoría de los hombres como un pobre sustituto de la felicidad y la paz que acompaña a todo contacto verdadero con el espíritu‑ prueba por sí mismo que sólo el verdadero misticismo, que procede de Allah por mediación de una de sus religiones reveladas, puede hacer exitosa la búsqueda mística. Sólo una senda que proceda de Allah puede conducir a Él y sólo una senda tal puede garantizar la beatitud final del alma y la unión con el Uno. Sólo la autoridad tradicional puede proteger el alma de los grandes peligros que acechan en el camino de aquel que desea escalar montañas sin un guía y sin seguir la pista existente. El fin del primer camino, el del verdadero misticismo, es la absorción del alma en su prototipo divino; el fin del otro, el del pseudo‑misticismo hoy tan difundido por todas partes, es la disolución y la descomposición de la sustancia misma del alma. El alma del hombre fue creada por Allah y sólo Él tiene derecho a remoldearla. Él ha dado al hombre el instinto de la vida mística y el deseo de la perfección que se halla al final del camino. También Él ha proporcionado al hombre los medios genuinos para alcanzar este fin. Al hombre corresponde escoger la vía que lo conducirá del asfal sâfilîn ahsan taqwim, al estado de la vía que le permitirá ser verdaderamente él mismo.

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El sufismo es uno de estos caminos, colocado por Allah en el seno del Islam para dar la posibilidad de realización espiritual a los millones de hombres que a través del tiempo han seguido y continúan siguiendo la religión del Corán. En su esencia confluye con las sendas de realización espiritual halladas en otras tradiciones mientras que en su aspecto formal comparte el genio y los rasgos particulares del Islam (15). Dentro del Islam es el camino que conduce de lo particular a lo Universal, de la multiplicidad a la Unidad, desde la forma a la Esencia supraformal. Su función es capacitar al hombre para descubrir la Unidad divina (al‑tawhîd) la verdad que ha sido siempre y siempre será. Es el depositario de los «misterios eternos» (asrâr‑i alast) tan viejos como el Pacto primordial realizado entre Allah y el hombre aun antes de la creación del mundo (16). Su mensaje es por tanto perenne, y se refiere a la naturaleza profunda del hombre, yaciente bajo las capas de herrumbre que el paso de las edades y el gradual alejamiento de la original perfección en el estado de ahsan taqwim, han impuesto sobre aquel núcleo teomórfico, en el centro del ser del hombre. En sus doctrinas el sufismo habla de una verdad que es a un tiempo perenne y universal; en sus métodos emplea técnicas acordes con la naturaleza de los hombres de esta edad, una naturaleza que en su esencia permanece invariable respecto a la del hombre primordial pero que en sus accidentes y manifestaciones exteriores se ha hecho cada vez más impermeable a influencias espirituales y que en sus facultades contemplativas se ha ido progresivamente atrofiando y debilitando.
Esencialmente el sufismo cumple la función de recordar al hombre quién es en realidad, lo cual significa despertar al hombre de este sueño que él llama su vida ordinaria y que es liberada su alma de los confines de aquella prisión ilusoria del ego que tiene su contrapartida objetiva en lo que en habla religiosa llamamos «el mundo». Apelando a la verdadera naturaleza del hombre, el sufismo colma las auténticas necesidades de su naturaleza, no lo que siente él como necesidades respecto a impresiones y formas exteriores que el alma continuamente recibe del mundo exterior donde penetran sus raíces. El hombre busca sus necesidades psíquicas y espirituales hacia afuera precisamente porque no sabe quién es él. El sufísmo recuerda al hombre que busque todo lo que necesita hacia adentro, en sí mismo, que arranque sus raíces del mundo exterior y las hunda en la Naturaleza divina, que reside en el centro de su corazón. El sufismo saca al hombre de su humilde estado de asfal sâfilîn para reinstalarlo en su perfección primordial de ahsan taqwim en donde encuentra dentro de sí mismo todo lo que había buscado hacia afuera, pues al estar unido a Allah, de nada está separado.

Como dice Háfiz,

Durante muchos años nuestro corazón nos pidió la «copa de Jamshîd» (17)

Pidió al extranjero lo que él mismo poseía". (18)

Para descubrir la «copa de Jamshîd» interior se debe sacrificar el «yo» carnal que oculta al hombre el espíritu que habita en su interior. Como ha dicho Abû Yazîd Bistâmî:

«Me divorcié triplemente del mundo, y marché solo hacia el Solo. Estuve erguido ante su Presencia y exclamé "Señor Dios, a nadie deseo sino a Ti. Si te poseo, lo poseo todo".
Cuando Dios reconoció mi sinceridad, la primera gracia que me concedió fue apartar de mí la paja del "yo"» (19)

El sufismo habla esencialmente de tres elementos: la naturaleza de Allah, la naturaleza del hombre y las virtudes espirituales, que posibilitan por sí solas el descubrimiento de Allah y son las únicas que pueden preparar al hombre para ser digno de la sublime situación de ahsan taqwim, de tornarse la teofanía completa de los nombres y cualidades de Allah (20). Éstos son los elementos eternos del sufismo como de toda verdadera vía mística. El fin es Allah, el comienzo es el hombre en su estado terrenal, y la vía o senda es aquella que liga el hombre a Allah, es decir, el método que engendra las virtudes espirituales en el alma del hombre y la doctrina que subraya el contorno del universo a través del cual el viajero o místico ha de viajar para alcanzar la Presencia divina y ganar la inmortalidad.

El corazón preguntó al alma:
¿Cuál es el comienzo de este asunto?
¿Cuál es su fin y cuál su fruto?
El alma respondió:
El comienzo de esto es
la aniquilación del «yo»,
el fin la fidelidad,
y el fruto la inmortalidad (21).

Khwâjah ‘Abdullâh Ansâri

El camino místico tal como existe en el sufismo es aquel en que el hombre muere a su naturaleza carnal a fin de renacer in divinis y así llegar a estar unido con la Verdad.

¿Estará contento el que busca a Allah con estar lejos?
No, porque no necesita menos que la Unión...
Muere antes de su muerte para vivir en su Señor
pues tras esta muerte hay la migración suprema.
Él mismo se requiere para rendir cuentas antes de ser llamado,
siendo en ello el mejor suplente de la Verdad.
Y después de ello, y hacia dondequiera que se vuelva
el Ser de la Verdad ve antes que el suyo.
Dios estaba solo, y con Él nada más.
Es ahora como era, al final y al principio,
esencialmente Uno, sin nada junto a Él,
Interiormente Escondido, Exteriormente Manifiesto
sin principio, sin fin. Veas lo que veas,
ves a su Ser. Unicidad absoluta
sin «pero» y sin «excepto». ¿Cómo podría estar confinada
la Esencia de Allah en un velo? No hay velo sino su luz (22).

Sheij al-Alawi

No podemos analizar aquí lo que el sufismo tiene para enseñar sobre la naturaleza divina, el universo y el hombre, que comprende casi la doctrina sufí entera. Sólo podemos recalcar que las enseñanzas sufíes giran entorno a las dos doctrinas fundamentales de la «Unidad Trascendente del Ser» (wahdat al‑wujûd) y el Hombre Universal o Perfecto, (al‑insân al‑kâmil) (23). Todas las cosas son teofanías de los nombres y las cualidades divinos y derivan su existencia de Ser Uno, el único que «es». Y el hombre es la única criatura de este mundo que está central y axialmente situado de forma que refleja los nombres y las cualidades divinos de una manera total y consciente. Llegar a ser íntimo de Allah en el Islam es descubrir todas las posibilidades del estado humano, llegar a ser el hombre universal. La búsqueda mística no es sino el descubrimiento de este estado, que es también unión con Allah, y para el hombre universal es el espejo donde se reflejan todos los nombres y las cualidades divinos. Mediante el hombre universal, Allah se contempla a sí mismo y a todas las cosas que Él ha hecho ser.

El mensaje del sufismo es atemporal precisamente porque habla de verdades que determinan lo que podríamos llamar la existencia pretemporal del hombre en relación con Allah, y que están basadas sobre elementos de la realidad a la vez, transcendentes e inmanentes, a la naturaleza humana, que ni evoluciona ni decae. A dicho mensaje doctrinal está vinculado un método que como la doctrina deriva del Corán y del Hadith profético, que posee eficacia sólo en virtud de la gracia particular (barakah), asequible a través de la iniciación y transmitida de maestro a discípulo a partir del mismo Profeta.
Comprender la doctrina es poseer intuición intelectual (dhawq), que constituye ya un don divino. Pero aceptar seguir el método, darse cuenta de su necesidad, y estar uno dispuesto a rendirse a la disciplina de un Maestro, y también a las obligaciones de la Sharî’ah o Ley divina que es la base de todas las prácticas auténticas del sufismo, requiere aún otro don divino, a saber la fe (imân).

«El mérito de la fe es la fidelidad a la receptividad sobrenaturalmente natural del hombre primordial; significa permanecer como Allah nos hizo y permanecer a su disposición con respecto a un mensaje del cielo que podría ser contrario a la experiencia terrenal, aun siendo incontestable en vista de criterios» (24) subjetivos así como objetivos.

Si el hombre posee dicha fe y está dispuesto a sobrellevar la necesaria tarea espiritual bajo la dirección de un Maestro auténtico, ha vuelto a nacer al mundo espiritual con sus horizontes infinitos y se ha liberado de la prisión de la contingencia y de la finitud del mundo terrestre que lo rodea. El sufismo, basado en las formas sagradas del Islam, capacita al hombre para trascender lo finito y alcanzar lo infinito a través de estas mismas formas. Gracias a la barakah presente en sus métodos, posibilita la licuefacción de la corteza externa del ser humano, revelando así al hombre su propio centro divino, que es el «Trono del Compasivo» (‘arsh al‑rahmân) para usar el lenguaje del hadith, y, en virtud de la misma transformación, haciendo transparente el cosmos y todo lo que contiene, de modo que el contenido infinito se revela a través de la forma finita. De esta manera, el sufismo cumple el propósito de la búsqueda mística, propósito perennemente buscado pues, como ya se ha explicado, yace en la profundidad de la misma existencia humana. Mientras el hombre es hombre esta búsqueda continúa y debe continuar; de lo contrario, el mundo dejaría de existir por no tener ya una razón poderosa para continuar. Para citar de nuevo a Háfiz.

Mientras siempre el nombre y el signo de la taberna y el vino permanezcan, nuestra cabeza será el polvo del camino de «Los Magos Sabios». El arete de «Los Magos Sabios» ha estado en mi oreja desde la pre-eternidad, continuamos siendo lo que fuimos, y continuaremos siéndolo en el futuro.

Con su doctrina y su método universales, sin olvidar la tradición viviente que garantiza la eficacia de sus prácticas, el sufismo contiene en sí mismo la posibilidad de ser practicado en cualquier circunstancia en que se encuentre el hombre, tanto en el mundo tradicional como en el moderno, cuyas manifestaciones parecen negar de tantas maneras lo divino y hacer olvidar al hombre quién es él y a dónde va. Ya que se basa en las enseñanzas sociales y jurídicas del islam, el sufismo está pensado para ser practicado dentro de la sociedad y no en un entorno monástico fuera del orden social. Sin embargo, las actitudes de la vida monástica están integradas en la vida cotidiana que se desarrolla dentro de la comunidad humana. El sufí lleva en su interior la pobreza espiritual (faqr) aun cuando exteriormente viva rodeado de las riquezas de este mundo. De hecho, el sufismo a menudo es denominado «la pobreza muhammadiana» (alfaqr al muhammadî). El mundo ha muerto en el sufí y él vive en el mundo sin ser seducido por él. El sufismo es capaz de integrar el hombre en su Centro divino, dondequiera que se encuentre, siempre que esté dispuesto a dedicarse a la Vía, que por ser sagrada, exige del hombre todo lo que él es". Asimismo, el sufismo es la vía de integración de las vidas activa y contemplativa de modo que el hombre es capaz de permanecer por dentro receptivo a las influencias del cielo y llevar una intensa vida contemplativa interior, mientras exteriormente sigue activo al máximo en un mundo que él moldea de acuerdo con su naturaleza espiritual interna, en lugar de volverse su prisionero como ocurre al hombre profano. Hombres sin principios espirituales pueden pretender que hacen el mundo que los rodea, y que crean sus propios «tiempos». En realidad, son sus tiempos que los hacen a ellos. Sólo el hombre espiritual hace sus tiempos y moldea el propio entorno de acuerdo con los principios que internamente lo dominan.

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Mediante dicha posibilidad de interiorización, el sufismo confiere al Islam una dimensión en profundidad a través de la cual las formas exteriores se vuelven canales de una iluminación interior. Por él, las formas esotéricas del Islam ganan la universalidad que sólo viene del Sin‑forma. También regenera las enseñanzas morales de la religión desde dentro y al mismo tiempo provee las únicas doctrinas cosmológicas y metafísicas que pueden responder a las necesidades de causalidad de ciertos tipos de creyentes y evitar que los inteligentes busquen colmar estas necesidades fuera de la tradición.

El sufismo rinde también un gran servicio al Islam al clarificar la cuestión de la religión comparada que, debido a la difusión del modernismo, se está volviendo un problema importante para ciertos musulmanes y sin duda alguna llegará a ser todavía más importante en el futuro. Las religiones pueden ser estudiadas históricamente como fenómenos o teológicamente como sistemas dogmáticos o incluso pueden ser toleradas por razones humanitarias. Mas esto es harto menos que suficiente. Tolerar otra religión es creerla falsa y sin embargo aceptar su presencia, de modo análogo a quien tolera el dolor como inevitable pero preferiría que no existiese. Comprender otra religión ortodoxa en profundidad no es simplemente analizar sus manifestaciones históricas o incluso sus formulaciones teológicas y entonces tolerarlas, sino más bien alcanzar, al menos por anticipación intelectual, las verdades interiores de que manan todas las manifestaciones externas de una tradición. Significa ser capaz de ir de los fenómenos de una religión a los noúmenos, de las formas a las esencias en donde mora la verdad de todas las religiones y donde sólo una religión puede ser verdaderamente entendida y aceptada.

Siendo él mismo el mensaje de la esencia en la forma, o del Centro en la periferia, el sufismo puede guiar al hombre desde los fenómenos a los noúmenos, desde la forma (súrah) al significado (ma’anâ) para usar la misma terminología técnica sufí. Este hecho aparejado con el carácter universal del Islam, como lo refleja la insistencia del Corán en que el hombre acepte la autenticidad de las religiones ha hecho de los sufíes a lo largo de la historia los grandes proponentes de la «unidad trascendente de las religiones», cuyos principios han formulado explícitamente. Algunos como Ibn ‘Arabi y Mawlânâ Jalâl al‑Dîn Rúmî incluso han aplicado este concepto a enseñanzas específicas de religiones no islámicas. El sufismo provee la metafísica necesaria para llevar a cabo en profundidad el estudio de la religión comparada, de modo que el hombre puede aceptar la validez de cada detalle de las religiones autenticas de la humanidad y al mismo tiempo ver allende estos detalles hacia la unidad trascendente de estas religiones (27). Éste es el tesoro del que puede hacer uso el islam en la confrontación con otras religiones del mundo en el contexto contemporáneo. También puede proporcionar muchos principios a los académicos occidentales que hoy tan desesperadamente buscan un estudio significativo de la religión comparada que haga justicia a la naturaleza de la religión misma (28).

También hay otros campos en que el sufismo podría tener gran significación operativa y práctica para occidente, incluso entre aquellos que no puedan seguirlo personalmente. Siendo un ejemplo vivo de la vía mística en su plenitud, contiene en sí enseñanzas universales que sin duda podrían ayudar a resucitar elementos olvidados en la vida mística cristiana, elementos que son los únicos capaces de revitalizar las enseñanzas metafísicas y místicas y los métodos de la cristiandad (29), de los que existe hoy desesperada necesidad. Desgraciadamente, hasta ahora la mayoría de los académicos occidentales que tratan del sufismo han intentado despacharlo en términos de influencias históricas como si el anhelo de Allah en el alma humana pudiera ser debido a un préstamo histórico. Pero ahora, gracias a los pocos trabajos auténticos y autorizados sobre sufismo aparecidos en los últimos años (30),aquellos que tienen intereses serios se están volviendo cada vez más conscientes de la ayuda que el sufismo puede ofrecerles para trazar un derrotero en dirección al Centro por entre esta telaraña de ilusión y confusión que el mundo moderno ha hilado alrededor de las mentes y las almas de tantos hombres. Puesto que le concierne lo perenne y lo universal, el sufismo sigue siendo tan relevante hoy como en cualquier época pasada; habla a los no musulmanes que buscan así como a los musulmanes, siempre que haya oídos para escuchar y ojos para ver.

Una vez concedido que el sufismo puede proporcionar respuestas a las cuestiones perennes formuladas por el hombre debido a la misma naturaleza de su situación en el mundo y de su propia inteligencia, es decir, cuestiones concernientes a los misterios de la existencia «prenatal» y «póstuma» y de nuestra situación presente en el orden total de las cosas, qué decir de los urgentes y perentorios problemas del hombre moderno? La respuesta es que si las verdades expuestas por el sufismo, como por cualquier otra enseñanza metafísica auténtica, no hubieran sido olvidadas por el mundo moderno, no hubieran existido los llamados problemas urgentes del hombre moderno. Los problemas siempre son resultado de una ignorancia particular. El hombre moderno quiere eliminar la dimensión trascendente de su vida y con todo no padecer asfixia en el mundo bidimensional que se ha creado. Quiere matar a todos los dioses y a pesar de ello seguir siendo humano, lo que es una contradicción y una imposibilidad precisamente porque, como se ha dicho anteriormente, el hombre puede permanecer humano sólo siendo fiel a su propia naturaleza teomórfica.

A los problemas causados por el olvido por parte del hombre moderno de la dimensión trascendente de la vida, por la reclusión de su ser en la jaula del mundo material y por la limitación de su horizonte a lo puramente corpóreo (incluso si éste contiene nebulosas que distan de nosotros millones de años luz) el sufismo respondería recordando la verdad de que el hombre fue hecho para la inmortalidad y su inteligencia fue creada para captar lo Absoluto. De aquí que no hay existencia mortal, por muy «moderna» que sea, que pueda satisfacer a su alma, como tampoco toda la información del mundo, con que lo bombardean día y noche, puede ocupar el lugar de lo Absoluto que su inteligencia busca en virtud de su propia naturaleza. A los problemas del patético destino del hombre secularizado moderno el sufismo contestaría señalando que el hombre se ha vuelto miserable sólo porque ha dejado de saber quién es él, y las modernas ciencias del hombre, tal y como suelen ser enseñadas no lo ayudan ni un ápice en el descubrimiento de su verdadera identidad" (31). Añadiría además de eso que la misma búsqueda de la juventud actual de «visiones» mediante drogas, o de prácticas ocultistas y pseudomísticas es precisamente una prueba a la inversa de la concepción sufí de la naturaleza humana. Los positivistas del siglo diecinueve indudablemente no extrapolaron que semejantes acontecimientos como los que vemos ocurrir hoy serían la siguiente etapa del llamado «progreso» del hombre. Nunca pensaron que en los países más «progresivos» a mediados del siglo veinte habría interés por todo, desde el yoga a la alquimia. Nunca sospecharon que el hombre pudiera no quedar satisfecho por largo tiempo con la concepción «positivista» de la realidad en la que había sido introducido como en una camisa de fuerza, por los padres del positivismo y el cientismo.

El sufismo ve en todos los esfuerzos realizados hoy por tanta gente para escapar de la cárcel de la existencia material ‑puesto que para ellos los falsos ídolos como el «progreso» y la «evolución» han sido rotos‑ un desesperado intento de alcanzar lo Infinito y lo Eterno, un intento que desgraciadamente, por la falta de discriminación y disciplina así como por la escasez de vías místicas disponibles y de naturaleza genuina, a menudo resulta ser caída en las profundidades infernales de la psique en lugar de una ascensión al estado de la visión beatífica. Pero estos fenómenos angustiosos no dejan de ser prueba aunque a la inversa, de la perennidad de la búsqueda mística.

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En el lado positivo, las mismas doctrinas y métodos del sufismo pueden servir como criterios para juzgar todo lo que en el mundo moderno pasa por sus «vías de realización», al menos para los que poseen un espíritu capaz de discernimiento. Puede también dirigir este impulso de seguir el camino místico en una dirección segura y llena de sentido en aquellos que están dispuestos a aceptar su disciplina o de aplicar sus criterios a su propia situación. En ambos casos, el sufismo sigue siendo una gracia del Cielo y un signo de la Divina Misericordia (rahmah), no sólo para los musulmanes sino también para los no musulmanes, algunos de los cuales tan desesperadamente buscan y tan a menudo en lugares equivocados. En tales casos, el sufismo puede actuar como la red que previene una caída en el pozo sin fondo de las «aguas inferiores».

La presencia del sufismo en el mundo es en consecuencia signo a la vez del carácter perenne de la búsqueda mística y de la eterna efusión de la Misericordia Divina. Es un recordatorio del pacto eterno establecido entre Allah y el hombre en virtud del cual el hombre continúa buscando a la Divinidad mientras sigue siendo verdaderamente humano. El hombre que recuerda este pacto y su propia identidad verdadera permanece siempre fiel a su naturaleza, y por ende fiel a la búsqueda de la Divinidad, de la Divinidad que ya está presente en el centro de su ser.

Tu forma nunca abandonará la tablilla de mi corazón y mi alma;
Aquel ciprés altivo no abandonará jamás mi memoria.
El pensamiento de tus labios, del cerebro de un aturdido como yo,
Nunca desertará sea cual fuere la opresión del cielo o la aflicción de soledad.
Mi corazón quedó atado a la madeja de tu cabello desde la pre-eternidad;
Nunca se rebelará ni aun en la post‑eternidad; nunca romperá su pacto.
Cuanto se aloja en mi corazón, salvo el peso de tu pena
pasará, pero tu pena no dejará mi corazón.
Tu amor se ha implantado en mi corazón y mi alma en tal manera
que aun perdiendo mi cabeza, tu amor permanecería (32).

Hâfiz

Precisamente por ser un mensaje de lo eterno a lo que es permanente y constante dentro del hombre, el sufismo, como otras vías espirituales auténticas, es perenne y permanece grabado en la textura misma del alma humana. Van y vienen los hombres, pero el sufismo permanece inmutable y trascendente como la bóveda celeste, recordando al hombre la inmortalidad y la beatitud que son suyas en principio, y que podrían llegar a serlo de hecho mediante la Gracia divina y su propio esfuerzo espiritual.

Notas
(1) Originalmente, una Charles Strong Memorial Lecture in Comparative Religion, pronunciada en varias universidades australianas en 1970.
(2) Tras un siglo largo de sumisión total al historicismo y al evolucionismo sólo recientemente algunos intelectuales y científicos occidentales han empezado a darse cuenta de que los elementos permanentes de la naturaleza humana y de la relación del hombre con el cosmos dominan sobre los elementos transitorios y pasajeros; hasta ahora se había insistido tanto en estos últimos hasta el punto de olvidar la realidad mucho más cegadora de la permanencia de las cosas. Veáse E. Zolla (dir.) "I valori permanenti nel divenire storico" Roma 1968, y el articulo en el volumen de S.H. Nasr, "Man in the Universe. Permanence amidst apparent Change", que será publicado próximamente por Webislam.
(3) Kamâl al‑Din Husayn Wâ’iz Kâshifi, Mawâhib ‘aliyyah o Tafsiri husayni, vol. IV, Teherán 1329 (A H. solar) p. 427.
(4) Veáse F. Schuon, Understanding Islam, capitulo I.
(5) El lector debe ser advertido respecto a la palabra «místico», que aquí se usa en el sentido originario de lo referente a los «misterios divinos». o, dicho de otro modo, a un conocimiento combinado con el amor que, lejos de ser irracional corresponde al intelecto en su sentido original, la fuente de la razón que a través de su efusión ilumina la mente humana y la dota del conocimiento del orden espiritual. Así pues, el misticismo se refiere al aspecto interior de una religión revelada y ortodoxa, ligado a métodos y técnicas espirituales derivados de esa revelación, y no a vagos ensueños o a extravagancias y fantasías individualistas o, aún peor, a formas de pseudo‑ocultismo divorciadas del contexto religioso, como las que hoy son tan corrientes en occidente. A este respecto debe subrayarse especialmente que el sufismo no se puede practicar fuera del Islam, aun cuando en occidente algunos «maestros» sui generis que usan el nombre del sufismo digan lo contrario. «Las obras científicas por lo común definen el sufismo como ‑misticismo musulmán‑ y también nosotros adoptaríamos gustosos el epíteto de "místico" para designar lo que distingue al sufismo del aspecto simplemente religioso del Islam si tal palabra guardara todavía el significado que le dieron los padres griegos de la primitiva iglesia cristiana y los que siguieron su línea espiritual; ellos la usaron para designar lo relativo al conocimiento de los "misterios"». T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, p. 12.
(6) El principio metafísico de que el conocimiento y el ser son en último término uno, y de que el cosmos existe por la intelección, subyace tanto en las doctrinas gnósticas como teosóficas del Islam. Sin una comprensión de este principio no se puede entender el papel esencial que la gnosis y la contemplación de lo divino desempeñan en el sostenimiento del entorno cósmico. Para una explicación de este principio, véase S.H. Nasr, Science and Civilization in Islam, capitulo 13 y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.) 1964, capítulos XI y siguientes.
(7) «El hombre, tanto si se considera en plural como en singular, tanto si su función es directa como indirecta, es como "fragmento de absolutidad" y está hecho para el Absoluto no tiene otra alternativa ante sí. En cualquier caso, se puede definir lo social en términos de la \ Verdad, pero no se puede definir la Verdad en términos de lo social.» F. Schuon. «No Activity Without a Truth», Studies in Comparative Religion, otoño, 1969, p. 196.
(8) Nahj al‑balâghah, trad. por Syed Mohammed Askari Jafery, Karachi 1960. p. 286.
(9) Sa’d ud Din \lahmûd Shabistari. GuIshan‑i raz, The Mystic Rose Garden, trad. por E.H. Whinfield. Londres 1880, p. 21.
(10) Shaykh al‑'Arabí al Darqáwí, Letters of a Slifi Master, trad. por T. Burckhardt. Londres 1969. p. 4.
(11) De los cuartetos traducidos por E.H. Rodweil, citados en M. Smith, The Sulfi Path of Love, An Anthology qf Sufism, Londres 1954. p. 63.
(12) Rûmi, Diwani Shams Tabriz, trad. por R. A. Nicholson, Cambridge 1898 p. 343.
(13) Sobre este tema, vease S.H. Nasr. Science and Civilization in Islam, capitulo 13 y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge (U.S.A.) 1964, capitulo X\
(14) Esta seriedad fundamental ha sido plenamente explicada en distintas obras de F. Schuon, especialmente en Trascendent Unity of Religions, trad. por P. Townsend, Londres 1953 (De l’unité transcendante des religions, Gallimard. Paris 1948. 2° ed, Seuil, 1979. Trad. cast. Heliodro, Madrid 1980.)
(15) De hecho, como ya se ha mencionado antes, los sufíes se refieren a todos los caminos espirituales y a todas las doctrinas metafísicas verdaderas como tasawwuf.
(16) El término alast hace referencia al verso coránico Alastu-bi rabbikum, «¿no soy yo vuestro Señor?» (V11. 172), que habla de la relación entre Allah y el hombre en la pre-eternidad anterior a la creación del mundo. Véase S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam, p. 14ss.
(17) La «copa de Jarnshid» hace referencia a la copa del mítico rey persa Jamshid en la que veía el reflejo de todos los acontecimientos y fenómenos. En el sufismo se ha convertido en símbolo del corazón del gnóstico en el que se reflejan todas las realidades, el ojo del corazón (‘ayn al qalb en árabe o chasmi dil en persa) con el que el místico «ve» las realidades celestiales.
(18) Traducido por S.H, Nasr.
(19) Farid al Din 'Attár, Muslin, Sainis und Visfics, trad. por X.J. Arberry. Londres 1966, p. 122.
(20) Véase F. Schuon, Understanding Islam, pag. 13 1 ss.
(21) Traducido por Sir Jogendra Singh, The invocations of Sheikh ‘Abdulláh Ansari, Wisdorn of the East Series, Londres 1939, p. 42.
(22) Lings, A Moslem Saint of the Twenty Century, 199‑200.
(23) Véase S.H. Nasr, Science and Civilization in Islam, capitulo 13.
(24) F. Schuon, «Understanding and Believing». Studies in Comparative Religion, Summer 1969, p 131.
(25) Traducido por S. H. Nasr. El vino, que combina la naturaleza del agua y el fuego, simboliza a un tiempo, en el sistema de imágenes sufí, el amor divino y el aspecto realizado de la gnosis, mientras la taberna es el centro espiritual de los sufíes. El termino Magos sabios (piri-mugham) simboliza naturalmente al maestro espiritual.
(26) Véase Nasr, El sufismo y la integración del hombre, de próxima publicación en Webislam.
(27) Véase F. Schuon, Trascendent Unity of Religions.
(28) En este contexto vienen particularmente a la mente los esfuerzos de W. C. Smith en algunas de sus obras recientes y los de K. Morgan y Huston Smith.
(29) A pesar del hecho de que todavía tenia mucho por aprender en cuestiones relativas a la auténtica vida iniciática y en especial de las doctrinas metafísicas que la fundamentan, Thomas Merton buscó contactos auténticos con el sufismo hasta el fin de sus días, con la esperanza de revitalizar con ello los métodos contemplativos del cristianismo. Massignon, el gran especialista francés en sufismo, también recurrió al sufismo como ayuda practica para su vida espiritual cristiana.
(30) Nos estamos refiriendo en particular a los escritos de F. Schuon, T. Burckhardt, M. Lings, y otros diversos autores tradicionales de occidente. En notas previas, hemos aludido ya a alguna de esas obras.
(31) Véase J. Servier, L’Homme et l’invisible, Paris 1964, donde el autor, un antropólogo, analiza con gran penetración las deficiencias que impiden a la antropología moderna comprender quién es en realidad el anthropos.
(32) Traducido por S. H. Nasr.

THE GARDEN OF SPIRIT

The Book of Certainty

The Sufi Doctrine of Faith, Vision & Gnosis

By Abu Bakr Siraj ad-Din (Martin Lings)

Dr. Martin Lings is the author of the authoritative biography of the Prophet, Muhammed, His Life Based on the Earliest Sources. He has also written What is Sufism?, Ancient Beliefs and Modern Superstitions, Shakespeare in Light of Sacred Art, The Book of Certainty, A Sufi Saint of the Twentieth Century, A Return to The Spirit- Answers to Questions, The Quranic Art of Calligraphy and Illumination and two volumes of poems, The Element and The Heralds. He is also the author of the article on Sufism in the latest edition of the Encyclopedia Britannica, the chapter on Sufism in the Cambridge University Publication Religion in the Middle East, and numerous articles for the quarterly journal Studies in Comparative Religion.Martin Lings was born in Burnage, Lancashire, 1909. After taking an English degree at Oxford in 1932, he was appointed Lecturer in Anglo-Saxon at the University of Kaunas. His interest in Islam and in Arabic took him to Egypt in 1939, and in the following year he was given a lectureship in Cairo University. In 1952 he returned to England and took a degree in Arabic at London University. From 1970-74 he was Keeper of Oriental Manuscripts and Printed Books at the British Museum (in 1973 his Department became part of the British Library) where he had been in special charge of the Qur’an manuscripts, amongst other treasures, since 1955. Dr. Lings passed from this world on May 12th 2005 and is survived by his wife.

The Islamic Texts Society (1992) ISBN 0946621 373 paperback

Excerpt from 'The Book of Certainty': Chapter Two

THE GARDEN OF SPIRIT

And for him that feareth the High Degree of his Lord there are two gardens ... And beyond these are two other gardens ... Therein are two fountains gushing... Therein is fruit, and the date palm, and the Pomegranate

Qur'an, LV 46, 62, 66, 68.

Between the degree of human perfection and that of extinction in the Divine Perfection there are said to be innumerable spiritual degrees whose multiplicity is sometimes represented by a symbolic number as is the multiplicity of the different Heavens to which they correspond. Apart from considering Universal Man in the Supreme Truth, it is possible to consider him also according to his plenitude in one of these spiritual degrees. Thus, for example, it is said that on the Night Journey, when the Prophet Muhammad was taken from Mecca to Jerusalem, and thence up through the next world to the Divine Presence, he met one other Prophet in each of the seven Heavens; for this does not mean that each of these Prophets had only reached the Heaven in which he was encountered, but that as it were below his extinction in the Truth of Certainty his Spirit is considered as presiding over that particular Heaven in view of some special characteristic.

The seven Heavens together make up one of the Paradises, which the Chapter of the All-Merciful mentions in the above-quoted verses as being of the number of four. According to the commentary, the two first-mentioned of these Paradises are the gardens of the Soul and the Heart, above which is the celestial Paradise, the Garden of the Spirit, which comprises the seven Heavens, and finally the Garden of the Essence Itself.

When the Archangel Gabriel appeared to the Prophet on earth, he did so in the form of a man of the most marvellous beauty, for indeed the human eye was not created to receive ally more direct manifestation of the Truth than this, nor could the earth itself have endured the unmitigated presence of any heavenly power. But on the night journey, when the zenith of the seventh Heaven had been reached, all the Prophet's possibilities had been as it were reabsorbed into his supreme spiritual plenitude which is named the Light of Muhammad ( an-naru'l-muhammadi); and with the Eye of this Light he was able to look upon that which he had never seen before, and indeed his sight now demanded no less an object of perception than the full unveiled glory of the Archangel. Twice only did he behold this wonder, both times during the night journey. The first vision was just before the Light of Muhammad was reabsorbed into the Light of the Essence, that is, just before his entry into the Divine Presence. The second vision was on his emerging from the Presence, before he and the Archangel had begun their return journey in descent through the different Heavens, that is, before the two splendours had begun to diminish (just as in ascent they had gradually increased), each in proportion to the diminishment of the other's capacity for beholding. It is the full vision which is referred to in the following verses from the Chapter of the Star; and these verses express also Universal Alan's direct consciousness that absolutely nothing is Independent of the Truth and that even the greatest glories of creation, for all their apparently self-sufficient brightness, are not in Reality to he separated from the Glory of the Creator:

And verily he saw him at another revelation, beside the lote-tree of the uttermost boundary, whereby is the Garden of Refuge. When there enshrouded the lote-tree That Which enshroudeth, the sight wavered not, nor did it transgress. Verily he saw, of the Signs of his Lord, the Greatest.

Qur'an, LIII: 13-18.

In the words of the commentator the lote-tree is 'a tree in the seventh Heaven which marketh the boundary of the Angels' knowledge. None of them knoweth what is beyond it ... It is the supreme Spirit (ar-rnhu'l-a'zam) ... above which there is nothing but the Pure Selfhood (al-huwiyyah) ...He (the Prophet) was not veiled by it (the lote-tree) and its form, nor by Gabriel in the fullness of his angelhood, from the Truth (when It overflowed upon the lote-tree), and therefore He hath said: The sight wavered not, by turning aside and looking at other than It, nor did it transgress, through looking at itself and being veiled by the individuality.'

The Garden of Refuge is the highest part of the Garden of the Spirit, to which, in one or more of its parts or aspects, apply also most of the other names of Paradises which are mentioned in the Qur'an. But in respect of the Spirits of those who are brought nigh, every Paradise is virtually one of the Gardens of Firdaus and may actually become so through 'That Which enshroudeth', as did the Garden of Refuge for the Prophet and the Archangel.

Beside the lote-tree of the uttermost boundary, that is, at the extreme verge of the created Universe, there springs the Fountain of the Spirit, which is one of the two fountains mentioned in the opening quotation. According to the commentary it is 'the knowledge of the Oneness of the Qualities'. Here the traveller has as it were the 'proof' of the doctrine of Divine Unity, for it is said that from this Paradise the Qualities appear like veils of light, behind each of which shines the Light of the Essence Itself, Which is always One and the Same. Thus the commentator further defines the Fountain of the Spirit as being 'the knowledge of contemplation' (mushahadah), whereas the Fountain of the Essence is 'Knowledge of the Unity of the Essence, that is, knowledge of extinction'.

The date, which is the fruit of the Garden of the Spirit, is 'that which containeth food and enjoyment, the contemplation of the Celestial Lights and of the Manifestations of the Divine Beauty and Majesty in the Station of the Spirit; for in its Paradise the kernel of the individuality still remaineth, taking nourishment and delight therefrom'. The pomegranate, which is the fruit of the Paradise of the Essence, is described as 'that which containeth enjoyment and medicinal balm in the station of Union, in the Paradise of the Essence. It is direct consciousness of the Essence ( ash-shuhud adh-dhati) through pure extinction in which there is no individuality to be fed but only unalloyed delight and the cure of the sickness of seeming to be left over (apart from the Truth) in a state of insecurity.' This is the Fruit of the Truth of Certainty, and It is still beyond one who has reached only the Garden of the Spirit. But such a one may be said to have reached something more than the Eye of Certainty, for although his individuality, that is, his self, still appears to remain, not being utterly consumed in the Truth, he at least feels as it were the warmth of Its Flames, whereas the Eye of Certainty sees These Flames only, being the knowledge of one who has reached the state of human perfection and no more.

CERVANTES, DON QUIJOTE Y EL ISLAM.

Luce López Baralt es doctora en literaturas románicas en la Universidad de Harvard y catedrática de literatura española y comparada de la Universidad de Puerto Rico. Es autora de libros como “San Juan de la Cruz y el Islam”, “Huellas del Islam en la literatura española”, “La literatura secreta de los últimos musulmanes de España” y traductora del árabe de clásicos como “Las moradas de los corazones” de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad.

El CÁLAMO SUPREMO (AL-QALAM AL- A´LÂ) DE CIDE HAMETE BENENGELI

Por Luce López-Baralt

Cervantes cierra la saga caballeresca à l'envers del Quijote otorgándole la palabra final a la pluma de Cide Hamete Benengeli, que habla autónomamente, sin mano que la guíe, mientras cuelga de un hilo de alambre atado a una prosaica espetera. Alucinante entelequia digna sin duda de un sabio encantador: la escena es tan incongruente que parecería una superchería inmotivada [1].

La incongruencia de esta broma enigmática, sin embargo, podría ser sólo aparente, ya que si leemos la escena desde coordenadas culturales islámicas -con las que Cervantes se pudo haber familiarizado tanto en Argel como en España- la pluma prodigiosa que pergeñó el Quijote parecería guardar estrecha relación con el “cálamo supremo” o al-qalam al-a´lâ [2] del Corán (68:11). La pluma de Cide, obligadamente arabizante dada la prosapia de su dueño, celebra que la obra nació “para ella sola” y que la empresa de su escritura estaba “guardada” para ella". Y con ello Cervantes vuelve a homenajear su contextualidad islámica, ya que esta pluma primordial agarena, asociada a la escritura sagrada del Dios creador y a su Intelecto Supremo, escribe sobre la “Tabla Guardada” (al-lawh al-mahfûz) , también de estirpe coránica (85: 21-22), el destino inexorable de los seres humanos. Vista desde este prisma, la escena final del Quijote, como tendremos ocasión de ver, deja de ser absurda y nos comienza a entregar sus irónicos secretos.

Recordemos brevemente el diálogo del autor con su instrumento de escritura. Cide -adjetivado esta vez no como falsario sino como “prudentísimo” por el misterioso narrador extradiegético de turno [2]- dice a su pluma al cerrar definitivamente el segundo Quijote (II, 74):

Aquí quedarás, colgada desta espetera y deste hilo de alambre, no sé si bien cortada o mal tajada péñola mía,
adonde vivirás luengos siglos, si presuntuosos y malandrines historiadores no te descuelgan para profanarte.
Pero antes que a ti lleguen, les puedes advertir, y decirles en el mejor modo que pudieres:
¡Tate, tate, folloncicos!
de ninguno sea tocada;
porque esta empresa, buen rey,
para mí estaba guardada [3].

La pluma parecería adquirir vicariamente el poder del habla -debe tratarse de un cálamo mágico- y se jacta de que:

Para mí sola nació don Quijote, y yo para él; él supo obrar y yo escribir; solos los dos somos para el uno, a despecho del escritor fingido y tordesillesco que se atrevió, o se ha de atrever, a escribir con pluma de avestruz grosera y mal deliñada las hazañas de mi verdadero caballero, porque no es carga de sus hombros ni asunto de su resfriado ingenio [4].

La pluma de Cide celebra pues que la obra nació “para ella sola”, y que la empresa -“impresa”, curiosamente, traen algunas ediciones-[5] de su escritura estaba asimismo celosamente “guardada” para ella. El texto debe quedar sellado para siempre, de manera que nadie resucite “sacrílegamente” sus personajes contraviniendo un destino clausurado por la muerte: “Le advertirás, si acaso llegas a conocerle, que deje reposar en la sepultura los cansados y ya podridos huesos de Don Quijote, y no le quiera llevar, contra todos los fueros de la muerte, a Castilla la Vieja, haciéndole salir de la fuesa donde verdaderamente yace tendido de largo a largo, imposibilitado de hacer tercera jornada y salida nueva”. Queda pues meridianamente claro que lo que este cálamo ha escrito es final, y que continuar la obra es desafiar un hado congelado por los siglos de los siglos. Ya sabemos que Cervantes lanza sus dardos solapados contra el maldiciente Avellaneda, que ha osado echar al mundo una escritura espúrea. La pluma grosera y mal deliñada del autor tordesillesco es del todo incapaz de competir con la todopoderosa péñola arábiga de Cide Hamete.

Et pour cause. La pluma que pende en el aire mientras se jacta de su escritura sellada rinde sus mejores secretos, como dejé dicho, cuando tomamos en cuenta su estirpe agarena.Annemarie Schimmel hace hincapié en el sentido simbólico que tiene el cálamo del destino en el Islam:

A central theme of Koranic mythology is the concept of the law al-lawh al-mahfûz, the Well-Preserved Tablet, on which the destinies of men have been engraved since the beginning of time: the Pen [of destiny] that has written these veredicts is often mentioned with it. In fact, the primordial pen has become a standard expression in Islamic poetry in general and in Sufism in particular, for everything that happens is written with this instrument and cannot be changed [6].

Los árabes expresan esta inexorabilidad del destino escrito por el cálamo sobre la Tabla Guardada con la célebre frase maktûb, que significa “está escrito” [7]. La raíz árabe k-t-b asocia los sentidos de “escribir”, “prescribir”, “"registrar” -y “destinar”- [8], por lo que un árabe -y recordemos que Cide Hamete lo era- no puede pensar una escritura o un cálamo sin que éste quede asociado con el establecimiento de un destino irremisible [9]. “Estaba escrito que iba a pasar”, todavía decimos los hispanohablantes herederos de esta antiquísima escritura islámica que sella para siempre nuestra fortuna. Justo al final de su obra, el sabio historiador parecería prevenir a Avellaneda con un ominoso maktûb. La historia de Don Quijote ha quedado escrita y nadie debe profanar los huesos de su tumba, reescribiéndolos contra “todos los fueros de la muerte”.

Tan socorrido es el leit motiv islámico de esta pluma del destino, que la he descubierto en más de una ocasión en los códices clandestinos de aquellos moriscos aljamiados que Cervantes conoció muy de cerca porque aún se paseaban tranquilamente por el Alcaná de Toledo dispuestos a traducir manuscritos arábigos antiguos. Se trata de una gigantesca pluma de luz que escribe su mensaje ultraterrenal sobre el cielo o sobre una simbólica tela de seda que trae el arcángel Yibril o Gabriel (ms. BNM 4955). El cálamo divino en cuestión siempre redacta sin mano que lo toque y su escritura es decreto inexorable [10].

Y esto es así porque, simbólicamente, la tinta con la que la “pluma primordial” escribe sobre la Tabla Guardada se ha secado. Hay un Hadîz atribuido al Profeta que da cuenta de ello: qad jaffa’ l-qalam -“la tinta ya se ha secado” [11]. William Chittick explora el sentido de este “well known prophetic saying”:

“The pen has dried concerning what shall be: The Pen, identified by the Prophet himself with the Intellect through which creation takes place, has already inscribed and recorded everything that will happen from the beginning of creation to its end” [12].

Algunas personas tienen mala suerte porque la pluma del destino ha escrito en tinta negra -ya seca para siempre- su sino fatal, y por eso en persa y en turco a la mala fortuna se le llama, respectivamente, baj-i siyah y karabath, es decir, “suerte negra”.

Esta tinta de la pluma del destino que mancha nuestras vidas evoca la pluma y la mancha de tinta con las que la pícara Justina de Francisco López de Úbeda sostiene un apasionado diálogo cuando da comienzo a la relación de su vida [13]. La escritora -protagonista escribe y a la vez es escrita- “manchada” inexorablemente por esta tinta que sella su vida para siempre, y su mácula es, curiosamente, doble, ya que para colmo la pícara es de origen converso. Nos preguntamos si también don Quijote es oriundo “de la Mancha” de tinta del cálamo de Cide, que sella su fortuna como personaje, y también de la “mancha” o mácula de su estirpe cristiano-nueva, tan refractaria a comer “duelos y quebrantos” y tan ajena de los prestigiosos dedos de enjundia de cristiano viejo de Sancho.

Sea cual fuere el sentido último de esta “Mancha” de origen, lo cierto es que nadie debe retomar el Cálamo Celeste coránico para “reescribir” lo que un Dios supremo ha redactado con una tinta ya irremediablemente evaporada. Acaso esto nos ayude también a explicar por qué la “pluma del destino” de Cide pende en el aire de un garfio de cocina. En garfios semejantes era que se ponían a secar las carnes o las frutas en las cocinas de antaño. Al colgar su pluma posiblemente Cide le esté indicando a su enemigo Avellaneda que no podrá resucitar a Don Quijote, porque ya la tinta prodigiosa con la que fue escrito se ha secado a perpetuidad [14].

Cide también nos admite con humildad que no está seguro de que la péñola con la que ha escrito el Quijote esté “bien cortada” o “mal tajada”. Desde las coordenadas literarias árabes desde las que vamos asediando la escena, el misterioso comentario deja de ser casual. Los poetas sufíes se quejaron, “in hundred of variations, that the writing of their destiny was crooked, because the Pen was cut the wrong way” [15]. Y, con todo lo “mal tajada” que pudiera estar la péñola de Cide, éste se jacta de que aún está peor “deliñada” la “pluma de avestruz” de su enemigo literario Avellaneda.

Cumple que examinemos la versión que nos da el Corán de esta pluma primordial que traza su caligrafía celeste sobre la Tabla Guardada, a fin de que advertir que la invectiva contra Avellaneda queda potenciada no sólo en un contexto islámico popular sino también en un contexto teológico más culto. Si Cervantes tuvo la curiosidad de indagar más acerca del leit motiv popularizado del cálamo creador, acaso algún compañero de paseo en Argel le pudo explicar lo que el libro revelado de los musulmanes tenia que decir en torno al tema. Es difícil saber los alcances de la información de Cervantes al respecto, pero no deja de ser inquietante que el Corán constituya una de las contextualidades más útiles para comprender el diálogo de Cide con su cálamo creador.

La azora del Qalam o “cálamo” comienza con una enigmática alocución:

“¡Por el cálamo y lo que escriben! ¡Por la gracia de tu Señor, que tú no eres un poseso!” [16].

La azora de esta “pluma del destino” le sirve de consuelo al Profeta Mahoma, ya que los maldicientes lo creerán loco por haberse hecho eco de la escritura divina. El impío “desmiente” el relato del Cálamo Supremo de Dios que todo lo abarca (68:44) en escrituras espúreas que atentan contra su verdad indiscutible. Y la palabra divina fustiga duramente a este simbólico traidor, llamándolo -y seguimos leyendo la azora 68:10-13:

”pertinaz difamador, que va sembrando calumnias, (que) impide el bien, (...) violador de la ley, (...) pecador, arrogante, y, encima, bastardo” (68:10-13).

Parecería que estuviéramos escuchando a Cervantes lanzar su invectiva contra el mordaz difamador Avellaneda, que quiso oponer su escritura “bastarda” a la “verdadera historia” de Cide Hamete Benengeli. El estribillo obsesivo de la “verdadera historia” adquiere nuevos matices de sentido ante esta contextualidad coránica de la azora del cálamo y su escritura “auténtica”.

Salta a la vista que con tan sólo aludir a una pluma que pende en el aire, un conocedor del Corán sabría que Cide alude oblicuamente a un cálamo supremo cuya escritura un difamador bastardo pretende violar, aunque esté sellada por toda la eternidad.

El Libro Revelado nos ofrece a continuación la parábola del jardín. El jardín significa simbólicamente aquí, y el libro revelado es claro en ello, la escritura o creación divina que los “bastardos” han querido profanar:

“¡Déjame a solas con quienes desmienten este discurso!” (68:44).

Los impíos tenían un plan secreto para defraudar al justo de sus derechos, y entran furtivamente de noche al jardín para saquearlo de sus frutas y dejarlo desposeído a traición. Pero cuando penetran al huerto descubren que Dios lo ha asolado, impidiendo así la depredación que los impíos planeaban llevar acabo. (Recordemos que Cervantes se ve precisado a “destruir” precipitadamente su personaje [17], acelerando su muerte para evitar una nueva desposesión de su texto, ya violado anteriormente por Avellaneda.) Estos impíos descreyentes, insiste una vez más la azora en cuestión, han declarado poseso -“loco”- al Profeta por transmitir la escritura sagrada, pero las palabras que Mahoma ha proferido no son palabras inconexas, producto de la locura desatada, sino un mensaje verdadero dirigido “a todo el mundo” (68:52). La adjuración por la pluma con la que abre esta azora es un claro desafío a todo posible ataque al texto revelado auténtico -jardín inviolable- escrito por el Cálamo Supremo. Comenta al respecto A. Yusuf Ali:

“so far from the Prophet uttering words disjointed... he was bringing the message of true Reality... For he spoke words of power, not incoherent, but full of meaning, and through the Record of the Pen, that meaning unfolds itself, in innumerable aspects to countless generation” [18].

Es tentador pensar que el texto del delirante historiador arábigo tampoco participa de una demencia bufa y estéril: su delirio es sólo aparencial, y esconde lúcidos secretos literarios al lector avisado que los quiera desentrañar con paciencia y buena fe.

La pluma parlante de Cide se jactaba, de otra parte, de que la escritura del texto había estado destinada tan sólo para ella. La pluma suprema y la Tabla Guardada constituyen en el Islam un “matrimonio espiritual” inviolable. Esta Tabla Guardada o al-lawh al-mahfûz se menciona en la azora 85:21-22 en el contexto de una amonestación a los que pretenden desmentir la escritura divina: “Los infieles... persisten en desmentir, pero Dios les tiene a su merced. ¡Sí, es un Corán glorioso, en una Tabla bien guardada!” La “Tabla” está guardada desde la eternidad para este Cálamo Celeste -exactamente como la empresa- la todopoderosa escritura -de la pluma de Cide, que se guardaba tan sólo para ella. A esta luz conviene volver sobre la versión alterna del vocablo que traen algunas ediciones del Quijote-“impresa”, en vez de “empresa”-. Difícil saber si se trata de una errata o de una manipulación consciente del vocablo por parte de Cervantes. Ante todo lo dicho, sin embargo, hace sentido que se trate aquí de una “impresa” -es decir, de una escritura u obra “impresa”- la que estuviera “guardada” celosamente para la plumasin par de Cide Hamete [19].

La Pluma Celeste y la Tabla, matrimonio inseparable en la cosmología islámica, son, como nos recuerda Laleh Bakhtiar, a manera de una pareja primordial -de un “Adán y Eva” [20]- de la creación de Dios:

The Pen and the Tablet are also cosmological symbols. From the ink of Divine Knowledge God wrote the essential existence of all things through the Pen, the masculine principle operative in creation; existent things are words inscribed upon the Guarded Tablet, the Universal soul or femenine principle operative in the universe [21].

Ibn ‘Arabî de Murcia interpreta estas simbólicas nupcias celestes precisamente en términos de una pluma que es principio masculino y una Tabla que es principio femenino, argumentando en su Al-Futûhât al-Makiyya o Iluminaciones de la Meca (III 399, 12, 28) que la escritura que el Cálamo inscribe sobre la Tabla Guardada es como la esperma eyaculada y depositada dentro del vientre de la hembra”. [22] Sachiko Murata actualiza el leit motiv cosmológico: “the yang/yin implications of the Pen and Tablet are plain. The Pen’s masculinity needs no explanation, while the Tablet’s receptivity are just as obvious” [23].

Pero la identificación de la Pluma con el Intelecto o principio activo masculino y de la Tabla con el Alma universal o polo pasivo de la existencia espiritual tiene importantes adicionales que Ibn ‘Arabî explora a su vez en los Al-Futûhât (I 139.4): la Pluma es activa en relación con la Tabla Guardada, pero resulta receptiva en relación con Dios, a quien sirve como instrumento creador. Así, de la misma manera que la Pluma puede ser considerada una “Tabla” pasiva en relación con Dios -un principio yin- la Tabla Guardada puede ser considerada una Pluma -un principio yang- en relación con el mundo creado que subyace debajo de ella [24].

Curiosamente, Cervantes parecería hacerse eco de esta misma dualidad al referirse a su instrumento de creación escrituraria, que una veces es fálico -una espada tajante en el Viaje del Parnaso (VIII)- y otras veces, en cambio, resulta femenino y maternal -como cuando el autor se jacta de la originalidad de su intelecto al escribir las Novelas Ejemplares: “mi ingenio las engendró y las parió mi pluma”- (énfasis mío).

Acaso esta condición bifronte del cálamo supremo -tanto del coránico como del cervantino- nos pueda ayudar a aclarar aún más el enigma de esta pluma que pende, sin aparente razón, de un hilo de alambre atado a una espetera de cocina. Cervantes podría estar haciendo una alusión oblicua al hecho de que había puesto a secar la tinta de su Cálamo Supremo. Pero también, simultáneamente, puede estar reescribiendo, con su acostumbrada ironía, otro leit motiv islámico: la pluma primordial de Dios es intermediaria entre el Creador Supremo y su creación “escrita”, porque está “atada” -o porque “ata”- ambos polos cosmológicos. La Pluma suprema, como apunté, mira simultáneamente a Dios y al cosmos creado que la subyace. La cara que tiene volteada hacía el Dios creador es receptiva, mientras que la cara que tiene volteada hacia los niveles más bajos de la creación -el mundo que surge de la caligrafía celeste- es activa. La pluma, como explica Sachiko Murata [25], es un ismo, un hilo conector o un puente entre dos polos. Ya sabemos que esta Pluma primordial se asocia siempre en el Islam con el Intelecto Supremo creador. Pero es que Intelecto, ‘aql en árabe, significa “atar”, “constreñir” [26], y, en su variante:

‘iqal, significa, precisamente, “cuerda”. Dicho de otra manera: un árabe no puede pensar al Intelecto supremo sin asociarlo con una cuerda y una atadura. Acaso al sabio historiador, al colgar de un hilo de alambre su prodigioso cálamo, nos esté indicando con una sonrisa cómplice que su pluma de ave es la intermediaria simbólica entre el Intelecto creador -el máximo autor, Cervantes- y su creación escrita -la historia de don Quijote de la Mancha. Cierto que el alambre brilla con un destello más modesto que el de la luz increada del cálamo supremo de las leyendas árabes y aljamiadas- pero también la bacía de barbero resplandecía más humildemente que el auténtico yelmo de Mambrino.

La raíz ‘aql, igual que la voz “cuerda” en español, admite el sentido adicional de “cordura” y “razonabilidad”. Todo lo contrario pues de la “escritura desatada” de las novelas de caballerías. ¿Nos sugiere Cide oblicuamente que su escritura está debidamente “atada” al poderoso ingenio de su autor, que la sabe controlar perfectamente, como Maese Pedro a sus marionetas, y que su delirio verbal de historiador arábigo imaginativo que es sólo aparente? Su escritura resulta entonces una scriptio ligata: Cervantes glorifica su obra inmortal, islamizando la “soga de Teseo”. El hilo de Ariadna nos ayuda a no perder el rumbo en el laberinto de la escritura cervantina, pero este hilo, ahora de alambre, no es del todo occidental, ya que sostiene una pluma intermediaria entre el Intelecto Supremo invisible y el mundo de ficción que éste engendra. Cervantes, no cabe duda, maneja una péñola más islámica que occidental. Y mal podrían Aristóteles, San Basilio o Cicerón hacerse eco de la escritura prodigiosa de un historiador arábigo [27].

Insistamos en una última coincidencia curiosa. En el Islam tanto el Cálamo Supremo, la tinta con la que escribe y la Tabla Guardada están identificados con un ángel. O con una sucesión de ángeles que, como delegados del Hacedor supremo, van conllevando la labor creadora de Dios en gradación descendente hasta alcanzar el plano material. Dejo la palabra al Imâm Ya’far:

"Nun is a river in the Garden. God said to it: ‘Harden!’ So it hardened and became ink. Then God said to the Pen: ‘Write!; So the Pen wrote in the Guarded tablet everything that is and will be until the Day of Resurrection. The Ink is an ink of light, the Pen is a Pen of light, and the Tablet is a tablet of light... Nun is an angel who conveys to the Pen, who is an angel. The Pen conveys to the Tablet, who is an angel. The Tablet conveys to Seraphiel, Seraphiel conveys to Michael, Michael conveys to Gabriel, Gabriel conveys to the messengers and the Prophets" [28].

Estos ángeles co-creadores de la escritura divina nos llevan a considerar el nombre arábigo de Cide Hamete Benengeli, que se articula de una manera particularmente fecunda en el contexto de esta cosmología escrituraria islámica que venimos explorando. El nombre del presunto autor “arábigo” del Quijote cuenta, como se sabe, con numerosas decodificaciones por parte de los críticos [29]. Sin que descartemos ninguna de ellas, recordemos aquí la reciente hipótesis de Julio Baena. El estudioso insiste en la regla fonética de la que se sirve a menudo Cervantes para su invención de nombres: “Para Sancho, Benengeli no significa, sino que suena a “berenjena” [30]. Al concentrarse en el sonido por sobre la significación, concluye Baena que “Ben-Engeli suena a Hijo de Angel, por más que etimológicamente no lo signifique [31]. Y por eso asocia a este simbólico “hijo del ángel” agareno con un demiurgo o encantador “capaz de traspasar las paredes y hasta las mentes para escudriñar los pensamientos” [32]. Recordemos que la voz “berenjena”, de remoto origen sánscrito y persa, pasa al árabe como badânÿân o badînÿân. Nos recuerda César Dubler que Ibn al-’Awwâm se refiere a la plantación de la berenjena en el Al-Andalus del siglo XII, “apuntando, a más de las conocidas, otra variante fonética, que es la de barânÿân [33]. De aquí nuestra “berenjena” hispánica. He podido advertir, sin embargo,que la variante de la voz en los dialectos de Al-Andalus, de Argel y de Marruecos es esbdinÿâl , que se pronuncia casi como “Bâdinÿel” [34]: “Bâdinÿelî”, con la “i” final del genitivo, significaría entonces “relativo a”, “de”, “procedente de” la berenjena. Probablemente Cervantes escucharía estas versiones fonéticas en sus caminatas por las plazas de Argel, o aun entre los moriscos que le fueron contemporáneos en España. Lo cierto es que Cide tiene un nombre que acústicamente se podría asociar -Julio Baena lleva razón- con Ben-Engeli o “hijo del ángel”. Cide Hamete es pues, por poderosas razones fonéticas, Bâdinÿelî, es decir, “de la estirpe del ángel”.

Dada la extremada popularización de la cosmología angélica en la teoría coránica de las sucesivas emanaciones angélicas de la creación de Dios a través de su Cálamo Supremo, ¿nos estará insinuando Cervantes que su Cide Ben-Engeli o Bâdinÿel es un cálamo-ángel intermediario y suspendido- por un prosaico pero relumbrante alambre- entre el Hacedor supremo -Miguel de Cervantes Saavedra- y la historia de Don Quijote de la Mancha?

Y menciono ahora el nombre de Cervantes como creador supremo con toda intención, ya que parecería tener la última palabra de esta obra profusa que le habían disputado a Cide Hamete innumerables instancias narrativas, desde los narradores extradiegéticos de turno que le comentan su escritura hasta el morisco que se la traduce al castellano. Estamos, irónicamente, ante una obra creada por diferentes instancias o “ángeles” intermediarios en la génesis del universo verbal. Pero no por ello nos habremos de perder en el intrincado laberinto de este texto vertiginoso. El cálamo celeste de Cide está fuertemente ligado por su alambre a una mano creadora invisible -pero Suprema. Al fin nos será dado saber que esta mano o Intelecto Supremo era, todo el tiempo, el de Miguel de Cervantes. Insisto en ello porque la pluma pendular que conversa en primera persona y en género femenino -“para mí sola nació Don Quijote”- se desliza sin previo aviso en una voz autorial masculina que en un primer momento no sabemos si pertenece a la pluma, a Cide, o a la instancia narrativa de turno que nos suele narrar cómo se narra la obra [35]: “yo quedaré satisfecho y ufano de haber sido el primero que gozó el fruto de sus escritos enteramente, como deseaba, pues no ha sido otro mi deseo que poner en aborrecimiento de los hombres las fingidas y disparatadas historias de los libros de caballerías, que por las de mi verdadero don Quijote van ya tropezando, y han de caer del todo, sin duda alguna” (II,74). La alocución final con la que cierra la obra nos permite enseguida identificar esta voz autorial con la de Cervantes. Cide nunca habló de condenar la memoria de los libros de caballerías: poco le habría de interesara un historiador musulmán hacer crítica literaria de un género europeo que le debió resultar ajeno. A Cervantes, en cambio, sí, y ya anuncia su proyecto crítico demoledor de este género caballeresco en el prólogo al primer Quijote: “...todo en él es una invectiva contra los libros de caballerías”. Ahora aquel escritor ficcionalizado del prólogo repite su lección satírica para que reconozcamos que es él quien ha decidido tomar la palabra final de su texto, y “atarlo” fuertemente a su ingenio creativo. Todo el tiempo era él quien se levantaba, como Hacedor supremo, sobre la jerarquía creacional de su escritura; sobre el historiador arábigo Cide y todas las instancias narrativas- y “angelicales” de turno; sobre su “empresa” guardada; sobre la péñola del destino que pendía con su tinta sagrada puesta a secar para que nadie osara profanarla “contra todos los fueros de la muerte”. Forsi altro canterà con miglior plectio, nos había anunciado Cervantes, con enigmática modestia, al final de la primera parte de la historia de su anacrónico pero sublime caballero. Pero se equivocaba: el mejor plectro era el suyo, ese Cálamo Supremo, angelical y arabizante con el que supo escribir la primera novela europea. Y por eso se reapropia de su pluma al final de la obra, colgándola de una espetera para poner a secar su tinta, de manera que ya nadie vuelva a profanarle, con ánimo alevoso y pluma bastarda, la verdadera historia de Don Quijote de la Mancha.

NOTAS
1. Se ha escrito poco sobre esta pluma colgante. Cf. al respecto las breves palabras de Joaquín Casalduero, en el estudio Sentido y forma del Quijote (Insula, Madrid, 1975, pp. 400-401)
2. No me detengo más en estas instancias narrativas, a las que aludiré aquí sólo de paso, porque les dedico un estudio de propósito en otro lugar.
3. Cito por la edición del Quijote de Luis Andrés Murillo (Clásicos Castalia, Madrid, vol II, 1978, p. 592)
4. Ibid.
5. Así, la edición anotada de Martín de Riquer (Kapeluz, Buenos Aires, 1973, vol II, p. 555)
6. Mystical Dimensions of Islam, The University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1975, p. 414.
7. Muchos expertos interpretan los vocablos asociados a la raíz árabe k-t-b (escribir, ordenar, destinar) con esta escritura celeste del cálamo supremo. Comentando la azora de la vaca (surat al-Baqarah), dice Tabarsi que algunos comentadores interpretan la palabra kutiba (“ha sido ordenado”) “to mean ‘it has bcen inscribed in the Preserved Tablet [...] which is the Mother of the Book” (M. Ayoub, The Qur’an and its Interpreters,State University of New York Press, Albany, 1984, p. 186).
8. Cf. J.M. Cowan, Arabic-English Dictionary, Spoken Languages Services, Inc., New York, 1976, p. 812.
9. La pluma está asociada en la cultura islámica a este destino insoslayable de tal manera que en las ceremonias religiosas y civiles que implican tratos perpetuos entre personas se usa como símbolo: “The materials required for the making of the pen were popularly endowed with symbols. To seal a marriage, a pen of red copper was to be used, wtih the writing on wax, not on paper. To celebrate a friendship, a pen made of silver or from a stork’s beak was employed” (Abdelkebir Khatibi and Muhammed Sijelmassi, The Splendor of Islamic Calligraphy, Thames and Hudson Inc., 1966, p. 75.
10. María Luisa Lugo ha editado el códice, que es un anónimo del siglo XVI, como parte de su tesis doctoral para el Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de Puerto Rico, titulada Hacia la edición del Libro de las luces, leyenda aljamiada sobre la genealogía de Mahoma (1995, inédita), que prepara como libro al presente. Recuerda Lilliana Ramos Collado que la pluma maravillosa -esta vez del ave Rejaparece también en las Mil y una noches, al menos, como señala R. Cansinos Asséns, en la traducción de Richard Burton. Burton hace referencia también -y sigo citando a Ramos Collado- a otros dos viajeros con plumas milagrosas: Marco Polo. Cf. The Travels of Marco Polo (The Orion Press, New York, 1958), y el fraile Cipolla, personaje de la décima historia del sexto día del Decamerón de Boccaccio, que exhibe una pluma del ángel Gabriel, obtenida durante sus viajes al cercano Oriente. Estas plumas, de clara prosapia islámica, reescriben de manera fantástica el símbolo islámico, que en el Corán se asocia no a ninguna criatura sino, por el contrario, a la escritura de Dios. Cf. Lilliana Ramos Collado, “Proyectos infames. Breves Genealogía borgeana de un ensayo de Foucault”, Nómada II (1995) pp. 76-77. Incluso Juan Goytisolo se ha hecho eco de este cálamo supremo, con el que insinúa que escribe su conmovedor relato ultramundano de la Cuarentena. Cf. también mi ensayo en torno a esta novela, “Narrar después de morir: La cuarentena de Juan Goytisolo (Nueva Revista de Filología Hispánica, XLIII (1995) México, pp. 59-124).
11. “The pen has already dried up, which means that nothing once decreed and written on the Well-preserved Tablet can ever be changed” Schimmel (Mystical Dimensions..., p. 197).
12. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi. State University of New York Press, Albany, 1993, p. 113. Al igual que Annemarie Schimmel, Chittick insiste, sin embargo, en el hecho de que muchos musulmanes interpretan de una manera flexible la escritura ominosa de esta pluma del destino. “But an unbiased look at many periods of Islamic history shows no signs whatsoever of a ‘fatalistic’ streak in the Moslem peoples.” (ibid.) Así, el célebre poeta Rumi argumenta: “The true interpretation of ‘The pen has dried’ is that you should perform the most important task. / The pen has written: ‘In keeping with every work there is a consequence and a retribution.’ / if you walk crookedly, ‘The Pen has dried’: you will receive crookedness. If you bring straightnes, you will reap felicity.” (ibid., p. 117).
13. Las tradiciones proféticas o dichos atribuidos a Mahoma se refieren una y otra vez a esta mancha de tinta primordial del tintero trascendido de Dios, que de alguna manera incluye todo el universo. Laleh Bakhtiar espiga uno de estos hadices que repiten el lugar común islámico: “God wrote the Quran upon the Tablet. The first drop of ink was the dot under the letter b (`) which begins Bismi ‘Llah... (in the name of God).The pen produces the point; the point is the centre; the centre is the Divine Sosurce (Sufi Expressions of thMystic Quest, Thames & Hudson, London, 1976, p. 28).
14. Podemos estar frente a una nueva broma irónica de parte de Cervantes: su pluma islámica ha quedado asociada nada menos que con el amenazante jamón cristiano-viejo, con lo que ningún escritor converso se animaría a descolgarla de su espetera para apropiársela. Todo ello nos evoca los célebres versos de Quevedo , que parecerían contextualizar la burla cervantina: “Te untaré con tocino mis versos, Gongorilla, porque no me los muerdas”.
15. Schimmel, Mystical dimensions..., p. 414
16. El Corán, ed. Cortés, p. 663.
17. Sobre esta prisa casi inmisericorde con la que el autor da cuenta de la muerte de Alonso Quijano, comenta Jorge Luis Borges: “Cervantes ... deja que éste se vaya de la vida de una manera lateral y casual, al fin de una frase. Cervantes nos da con indiferencia la tremenda noticia- (“Análisis del último capítulo del Quijote” (RUBA I (1956), p. 36).
18. Cf. el comentario de Yusuf Ali a la primera aleya de la azora del “Cálamo” (68) (The Holy Qur’an, p. 1585).
19. Acaso Cervantes jugara también no sólo con la idea de una “empresa” o acción ardua y valerosamente acometida, guardada para su pluma, sino con una “empresa” o figura enigmática que alude a lo que se intenta conseguir o denota alguna prenda de la que se hace alarde, para cuya mayor inteligencia se añade comúnmente alguna letra o mote.
20. Comenta al respecto Sachiko Murata: “Just as the human world needed an Adam and an Eve, so also the cosmos as a whole needed a spiritual Adam and a spiritual Eve -Pen and Tablet- to bring the heaves, earth, and everything between the two into existence” (op. cit., p. 154).
21. Sufi. Expressions of the Mystic Quest, Thames and Hudson, London, 1976, p. 28.
22. Apud Murata, op. cit., p. 153.
23. Ibid., p. 154.
24. Cf. ibid., p. 163. La Tabla Guardada -y sigo citando a Ibn ‘Arab§- es verde porque tiene una relación dual con el mundo creado. Tiene una relación luminosa cuando consideramos que mira hacia el Intelecto Supremo, y una relación oscura, cuando consideramos que está volteada también hacia el polvo y el océano del mundo creado. La Tabla es verde debido a esta mezcla delicada y prodigiosa (cito el ‘Uqla 56, apud Murata, op. cit., p. 163). En el Islam es palmario considerar que la Tabla Guardada o Tabula Smaragdina, como la llama Henry Corbin, está hecha, simbólicamente, de esmeralda. Así se describe en innumerables leyendas de las que todavía se hacen eco los moriscos aljamiados del siglo XVI. Cf. Corbin, L’homme de lumière dans le soufisme iranien. Le soleil dans le coeur, Éditions Présence, Paris, 1971, y mi ensayo “La visio smaragdina de san Juan de la Cruz. Acerca de las esmeraldas trascendidas que encontró en el interior de su alma iluminada” (en: Varia Lingüística y Literaria. 50 años del CELL, vol II. Martha Elena Venier, Editora, Colegio de México, 1997, pp. 131-147).
25. Op. cit. p. 165.
26. Ibid.
27. Aludo, claro está, al prólogo al primer Quijote, en el que Cervantes asegura que estos autores clásicos de Occidente no dejaron dicho nada de las novelas de caballerías, porque no las conocían.
28. Cito una vez más por Murata, op. cit., p. 154.
29. Recordemos las ediciones comentadas del Quijote de Diego Clemencín (vol. I, D.E. Aguado, Madrid, 1833) y de F. Rodríguez Marín (Vol. I, Atlas, Madrid, 1947); así como el ensayo de Leopoldo Eguílaz y Yanguas, “Notas etimológicas a El ingenioso hidalgo don Quijote”, en el Homenaje a Menéndez y Pelayo, vol. II, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, 1899, pp. 121-42).
30. “Modos del hacedor de nombres cervantino: el significado de Cide Hamete Benengeli” Indiana Journal of Hispanic Studies II (1994) p. 55.
31. Ibid., p. 58.
32. Ibid.
33. “Sobre la berenjena”. Al-Andalus VII (1942) p. 373.
34. Lo explica de pasada Dubler (op. cit, p. 378), sin asociar en ningún momento la variante magrebí con la obra de Don Quijote.
35. Agradezco a mi colega María Teresa Narváez que me llamara la atención sobre esta voz autorial final del texto, que es claramente cervantina.