EL CORAZÓN.

Extracto del libro ¿Qué es el Sufismo? de Martin Lings

Pero de todos los términos coránicos de los cuales puede decirse que se dirigen a ellos [los sufis] y a nadie más, excepción hecha a priori de los Profetas, el más significativo y que se repite con más frecuencia es, probablemente, esta fórmula un poco enigmática: aquellos que tienen corazón; y si hasta aquí no lo hemos mencionado es porque es suficientemente importante como para constituir el tema central de un capítulo. En efecto, ¿qué es el sufismo, subjetivamente hablando, sino el «despertar de los corazones»?
Hablando de la mayoría, el Corán afirma: No son sus ojos los ciegos, sino sus corazones 1.
Lo que demuestra —y sería asombroso que fuera de otra manera— que la perspectiva coránica está de acuerdo con la de todo el mundo antiguo, tanto de Oriente como de Occidente, cuando atribuye la facultad de visión al corazón y cuando lo cita para designar, no sólo al órgano corporal de este nombre, sino también al centro del alma al que da acceso, centro que sirve de paso hacia un «corazón» más elevado, el Espíritu. Así, el «corazón» es a menudo sinónimo de «intelecto», no en la utilización abusiva que se hace hoy de esta palabra, sino en el pleno sentido del latín intellectus, nombre de la facultad que permite percibir lo trascendente.

Si el cuerpo en su conjunto es «horizontal» porque está limitado a su propio plano de existencia, el corazón posee, además, una cierta «verticalidad» por el hecho de ser el extremo inferior del eje «vertical» que proviene de la Divinidad pasando por los centros de todos los grados del universo. Si recurrimos a la imagen que sugiere la Escala de Jacob, que no es otra cosa que este eje, el corazón corporal será el escalón más bajo y la escala representará toda la jerarquía de centros o de «corazones» uno sobre otro. Este símbolo es tanto más adecuado por cuanto representa cada centro como separado y distinto a los demás y, sin embargo, vinculado a ellos. En virtud de esta interdependencia, por la que los centros se encuentran de alguna forma unificados en uno sólo, el corazón físico recibe la vida de la Divinidad (según la doctrina sufí toda vida es divina) y la extiende por el cuerpo. En dirección opuesta, el corazón físico puede servir de morada de concentración a todas las fuerzas del alma en su aspiración al Infinito, y pueden encontrarse ilustraciones prácticas de ello en los métodos de la mayoría de las místicas, si no en todas.

En virtud de la misma interdependencia, el «Corazón» puede también corresponder al escalón más alto de la escala, incluso al Infinito, como en la «Tradición santa» siguiente:«Mi tierra no Me puede contener, ni tampoco Mi cielo, pero el Corazón de Mi esclavo creyente Me contiene.»

Se puede encontrar otro ejemplo en el poema del sufí Hallaÿ que empieza con estas palabras: «He visto a mi Señor con el ojo del Corazón. He dicho: ¿Quién eres? Ha contestado: Tú».

Desde este último punto de vista, «Corazón» puede ser considerado como sinónimo de «Espíritu», que posee tanto un aspecto divino como un aspecto creado; y uno de los grandes símbolos del Espíritu es el sol, que es el «corazón» de nuestro universo. La expresión coránica los que tienen corazón posee de esta forma una relación con el nombre mismo del sufismo, al mismo tiempo que da cuenta directamente de su esencia.

Hasta aquí hemos considerado al Corazón principalmente como centro que comprende todas sus prolongaciones «verticales». Pero cuando la palabra Corazón, en el sufismo —como en todas las místicas—, se refiere a un centro particular y diferente de los demás, normalmente no se trata ni del más alto ni del más bajo, sino del centro del alma. En el macrocosmos, el Jardín del Edén es a la vez centro y cúspide del estado terrenal 2.
Por analogía, el Corazón, que en el microcosmos corresponde al centro del Jardín, es a la vez centro y cúspide de la individualidad humana. Más exactamente, el Corazón corresponde al centro del Jardín, punto donde crece el Arbol de la Vida y de donde brota la Fuente de la Vida. De hecho, el Corazón no es sino esa Fuente, identidad implícita en la palabra árabe ‘ayn, que significa al mismo tiempo «ojo» y «fuente». La particularidad de este penúltimo grado de la jerarquía de centros es que señala el umbral del Más Allá, el punto en el que acaba lo natural y empieza lo sobrenatural y lo trascendente.
El corazón es el istmo (barzaj) tan a menudo mencionado en el Corán 3 que separa los dos mares que representan el Cielo y la tierra, siendo el agradable mar de agua dulce el ámbito del Espíritu y el mar salado y amargo el del alma y el cuerpo; y cuando Moisés declara: No cejaré hasta que alcance la confluencia de los dos mares 4, está formulando el voto inicial que debe hacer, implícita o explícitamente, todo místico para alcanzar el Centro perdido, que es lo único que da acceso al conocimiento trascendente.
Una de las claves coránicas para la comprensión de los sentidos ocultos es este versículo:
Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sus propias personas 5.
Nuestra atención se concentra aquí en la correspondencia entre los fenómenos exteriores y las facultades interiores, y, si se piensa en lo que significa el Corazón, resultará particularmente instructivo considerar cuál, entre los «signos en los horizontes», es su símbolo.

Ya hemos visto que, como centro de nuestro ser total, el Corazón es el sol interior. Pero sólo lo es en virtud de su «conjunción» con el Espíritu; en su propia esfera, como centro del alma y umbral del Cielo, corresponde a la luna. En un comentario16 del Corán, un sufí del siglo XIV interpreta la palabra «sol» como Espíritu; la luz es la gnosis; el día es el Más Allá, mundo trascendente de la percepción espiritual directa; y la noche es este mundo, mundo de la ignorancia o, en el mejor de los casos, del conocimiento indirecto reflejado que simboliza el claro de luna. La luna transmite indirectamente la luz del sol a la oscuridad de la noche; y, de modo parecido, el Corazón transmite la luz del Espíritu a la oscuridad del alma. Pero lo indirecto no es la luna, sino su luz; cuando brilla en el cielo oscuro, está mirando directamente al sol, y éste no está en la noche, sino a pleno día. Este simbolismo revela la trascendencia del Corazón y explica qué sentido tiene decir que es la facultad de la visión espiritual (o intelectual) directa. Pero esta facultad se encuentra velada en el hombre caído, y ello incluso por definición, porque si se dice que perdió el contacto con la Fuente de la Vida cuando tuvo que abandonar el Paraíso terrenal, significa que ya no tiene acceso directo al Corazón. Así el alma del hombre caído es una noche en la que el cielo está cubierto de nubes; y esto nos conduce a una cuestión de importancia fundamental para el sufismo: si se pregunta qué calificación es necesaria para ser admitido en una Orden sufí o qué es lo que puede incitar a alguien a buscar la iniciación, la contestación será que, en la noche de su alma, la capa de nubes debe ser lo suficientemente fina para que al menos algunos resplandores de la luz del Corazón puedan traspasar las tinieblas. Cuando se le preguntó por qué venían a él aspirantes novicios a pesar de la ausencia de proselitismo por parte de sus discípulos, un Šayj de este siglo respondió que estaban «turbados por el pensamiento de Allah» 6.

Sheij al-Alawi

Dicho de otro modo, iban porque las nubes no eran suficientemente espesas para que desapareciera la conciencia de la realidad espiritual. Lo que hace también pensar en esta fórmula: «Tener un presentimiento de sus estados superiores.» Este presentimiento ha sido mencionado por Guénon como motivo válido para buscar el compromiso con una vía espiritual y como criterio de calificación para ella; y la cumbre de este presentimiento es el sentido, por muy remoto que sea, de lo que el mismo autor traduce como «Identidad suprema» 7; en otras palabras, un sabor anticipado de la verdad expresada en los versos de Hallaÿ que hemos citado.

Notas:

1 XXII, 46

2 Con frecuencia se le representa en la cima de una montaña.

3 Como, por ejemplo, XXV, 53.

4 XVIII, 60. La Fuente está aquí sustituida por el mar celeste, cuyas aguas son las Aguas de la Vida.

5 XLI, 53.16 Por ‘Abd al-Razz.q al-K.š.n´; atribuido también, sin razón, a Ibn ‘Arab´.

6 Šayj Ahmad al-‘Alawî. Ver Un saint musulman du XX siècle, op. Cit., p. 26.

7 En árabe tawhid, literalmente «realización de la Unidad».

LA VISIÓN INTERIOR.

Ra’aytu Rabbî bi’ayni qalbî
faqultu man anta qâla anta

«Vi a mi Señor por el ojo de mi corazón,
y dije: ¿Quién eres Tú? Él dijo: ¡Tú!»

Al-Husayn ben Mansur al-Hallâj

MUHAMMAD.

La vida de Muhammad narrada por Martin Lings es distinta de cualquier otra. Basada en fuentes árabes de los siglos VIII y IX, de la que algunos importantes pasajes se traducen por primera vez, refleja la frescura e inmediatez de su acercamiento a las palabras de los hombres y mujeres que oyeron hablar a Muhammad y fueron testigos de los acontecimientos de su vida.

Muhammad

Capítulo 81: Los Grados

La vida de Muhammad narrada por Martin Lings es distinta de cualquier otra. Basada en fuentes árabes de los siglos VIII y IX, de la que algunos importantes pasajes se traducen por primera vez, refleja la frescura e inmediatez de su acercamiento a las palabras de los hombres y mujeres que oyeron hablar a Muhammad y fueron testigos de los acontecimientos de su vida.

Los motivos espirituales estaban pobremente representados en mu­chas de las conversiones que recientemente habían tenido lugar y no tardó mucho en producirse la siguiente Revelación: "Los árabes del desierto dicen: 'Tenemos fe'. Di tú: 'No tenéis fe'. Mejor decid: 'Nos hemos sometido', porque la fe no ha entrado en vuestros corazones. Y si obedecéis a Dios y a su Enviado, Él no disminuirá nada de vuestros actos" (XLIX, 14).
Esta aleya completó la jerarquía del Islam, constituyendo la sumisión sin fe el grado inferior. Los grados superiores, es decir, los grados de la fe, son el tema -o mejor, uno de los temas- de la Aleya de la Luz, que había sido revelada al Profeta unos meses antes de la Tregua de Hudaybiyah. Dios es la Luz y este Nombre equivale en parte a Sus Nombres la Verdad y el Conocedor. La Verdad es el objeto del conocimiento y ambos son la luz opuesta a la oscuridad del error y la ignorancia. La luz es una, pero se manifiesta con diferentes grados de intensidad en la creación, grados de guía que irradian de la Verdad y grados de fe que irradian del Conocimiento.

El Corán afirma constantemente, tanto de sí mismo como de otros men­sajes revelados, que son "Luz", y ciertamente se le podría llamar "el Libro de la Luz" en virtud de sus continuas referencias a la iluminación de la guía que él da y a la iluminación de la fe que él aviva en las almas de los hombres. La Aleya de la Luz, que describe una serie de receptáculos ilumi­nados por la luz divina, puede interpretarse como una definición de cuatro grados de iluminación: "Dios es la Luz de los cielos y la tierra. Su luz es como una hornacina en la que hay una lámpara. La lámpara está dentro de un cristal. El cristal es como si fuera un astro resplandeciente. Se enciende de un árbol bendito, un olivo que no es ni del este ni del oeste, cuyo aceite casi alumbra aunque el fuego no lo haya tocado. Luz sobre luz. Dios guía Su luz hacia quien Él quiere, Dios expone parábolas a los hombres, y Él es el Conocedor de todas las cosas" (XXIV, 35).

En primer lugar se encuentra, en orden ascendente, la hornacina, que está iluminada pero que en sí misma no es luminosa. Luego está el cristalino recipiente de vidrio, sobre el cual se menciona el brillo del aceite, y finalmente está la llama misma. La mención de los símbolos recuerda otra aleya que comienza con la misma frase: "Dios expone parábolas a los hombres", pero que añade la razón: "quizás así reflexionen" (LIX, 21); y la totalidad de la Aleya de la Luz es una llamada a la reflexión. Muchos de los comentadores del Corán, incluidos algunos de los más antiguos, han dicho que la hornacina es el pecho del creyente y que el cristal es su corazón. Abdallah, el hijo de Abbas, probablemente repitiendo algo que su padre había oído de labios del mismo Profeta, ha transmitido: "La guía de Dios en el corazón del creyente es como aceite puro que brilla antes de que el fuego lo haya tocado, y cuando el fuego lo toca aumenta sin cesar su esplendor. Así es el corazón en el creyente: actúa conducido por la guía hasta que el conocimiento le llega". (Tab. Tafsir.). En la Aleya de la Luz los diferentes grados son indicados de una forma simbólica más que directa. Pero en otras partes, comenzando por algunas de las primeras Revelaciones, el Corán es más explícito.

En una de éstas la humanidad es dividida en tres grupos: los de la derecha, los de la izquierda y los adelantados. Los de la derecha son los salvados, los de la izquierda son los condenados. En cuando a los adelantados, es decir, los del grado superior, también llamados los siervos de Dios[i], se dice de ellos que éstos son los allegados (a Dios), empleándose esta expresión también para los Arcángeles al distinguirlos de los Ángeles.
Otra de las primeras Revelaciones introduce una tercera categoría en la jerarquía de los creyentes, los justos, que están entre los adelantados y los de la derecha. La relación entre estos tres grados puede inferirse de lo que dice el Corán sobre las bendiciones del Paraíso. Mientras que a los de la derecha se les da agua pura corriente para beber, sólo los adelantados tienen acceso directo a las fuentes más elevadas, mientras que a los justos se les da un brebaje que ha sido mezclado en una de estas fuentes, lo cual sugiere que son ellos quienes siguen los pasos de los adelantados. (LXXVI, 5; LXXXIII, 27).Grados de superioridad están también implícitos por la Revelación en su mención del corazón. Hablando de la mayoría, dice: "No están ciegos sus ojos, sino los corazones que sus pechos encierran" (XXII, 46)[ii]. El Profeta, por otro lado, como los Profetas anteriores a él, dijo que su corazón estaba despierto, lo que quiere decir que sus ojos estaban abiertos. El Corán indica que esta posibilidad puede ser compartida, si acaso sólo hasta cierto punto, también por otros, porque a veces se dirige directamente a los dotados de intelecto. (XII, 111; XIII, 19; etc.). Se cuenta que el Profeta dijo de Abu Bakr: "Él os sobrepasa no por mucho ayunar y hacer plegarias, sino por algo que está fijo en su corazón"[iii].El Profeta hablaba con frecuencia de la superioridad de algunos de sus seguidores sobre otros, y en la Meca, en el momento de la victoria, cuando en su presencia Jalid replicó agriamente a Abd al-Rahman ibn Awf al ha­berle éste censurado, dijo: "Tranquilo, Jalid, deja a mis Compañeros, por­que aunque tuvieras el Monte Uhud todo de oro y lo gastaras por la causa de Dios, no alcanzarías el mérito de ninguno de mis Compañeros." (I.I.853).
Según la Revelación, las diferencias entre un grado y otro son mayores en la otra vida que en ésta: "Mira cómo hemos favorecido a unos por encima de otros; y ciertamente el Más Allá es superior en grados y superior en excelen­cia" (XVII, 21). Y el Profeta dijo: "La gente del Paraíso verá el elevado lugar que está por encima de ellos como ahora ven el planeta brillante[iv] en el horizonte oriental o en el occidental." (M. LI, 4). Las disparidades entre hombre y hombre también se reflejan en la forma de su enseñanza, parte de la cual estaba reservada para los pocos que podían comprenderla. Abu Hurayrah dijo: "He guardado en mi memoria dos tesoros de conocimiento que recibí del Enviado de Dios. Uno de ellos lo he divulgado, pero si hiciera público el otro cortaríais este cuello", y señaló hacia su propio cuello. (B. III, 42).
Durante la marcha de regreso a Medina, después de las victorias de la Meca y Hunayn, el Profeta dijo a algunos de sus Compañeros: "Regresamos de la Guerra Santa Menor a la Guerra Santa Mayor"; y cuando uno de ellos preguntó: "¿Cuál es la Guerra Santa Mayor, Enviado de Dios?", respondió el Profeta: "La guerra contra el alma"[v]. El alma del hombre caído está dividida contra si misma. Acerca de estos aspectos inferiores el Corán dice: "El alma incita al mal" (XII, 53). Su mejor parte, es decir, la conciencia, es denominada "el alma que reprueba" (LXXV, 2) y es ésta la que entabla la Guerra Santa Mayor, con la ayuda del Espíritu, contra el alma inferior.Finalmente está el alma pacificada, o lo que es lo mismo, la totalidad del alma que ya no está dividida contra sí misma, una vez que la batalla ha sido ganada. Ésas son las almas de quienes han alcanzado el grado más elevado, el nivel de los más adelantados, los siervos de Dios, los allegados. El Corán se dirige a esta alma perfecta con las palabras: "¡Oh alma pacífica, retorna a tu Señor, complacida con Él y Él complacido contigo[vi]. Entra entre Mis siervos, entra en Mi Paraíso" (LXXXIX, 27-30). La doble naturaleza de esta bendición recuerda la promesa del Corán acerca de dos paraísos para el alma bendita, y también la referencia del Profeta a su propio estado final como "el encuentro con mí Señor y el Paraíso". Para el alma pacificada, la entrada en Mi Paraíso corresponde al encuentro con mi Señor, mientras que la entrada entre Mis siervos corresponde al Paraíso, es decir, al segundo Paraíso. El Paraíso Supremo, el de Dios, el encuentro con mi Señor, no es otro que el Ridwan. La siguiente aleya había sido revelada hacia poco: "Dios ha prometido a los creyentes y a las creyentes jardines por los que fluyen ríos, en los que habitarán eternamente; moradas excelentes en los Paraísos del Edén. Pero el Ridwan de Dios es aún mejor. Ésa es la beatitud infinita" (IX, 72).

El Profeta también habló del grado supremo en tanto en cuanto podía ser alcanzado durante la vida en la tierra, y este hadiz es uno de los llama­dos hadíces "qudsí", porque transmiten las palabras directas de Dios: "Mi servidor se acerca continuamente a Mí a través de obras meritorias hasta que Yo lo amo, y cuando Yo lo amo Yo soy el oído a través del cual él oye, Yo soy su vista, mediante la que él ve, y la mano con la que él puede atrapar. Yo soy su pie, con el que camina" (B. LXXXI, 37).

La principal de las devociones meritorias es el dhikr Allah, que puede traducirse por "el recuerdo de Dios o la invocación de Dios". En una de las primeras Revelaciones le fue ordenado al Profeta: "Recuerda, invocándolo, el nombre de tu Señor, y dedícate a Él con plena devoción" (LXXIII, 8). Una Revelación posterior dice: "La plegaria preserva de la deshonestidad y de lo abominable. Pero el recuerdo de Dios es más importante aún" (XXIX, 45). Con referencia a la ceguera del corazón y a su cura el Profeta dijo: "Para cada cosa hay un barniz que quita la herrumbre, y el barniz del corazón es el recuerdo de Dios"[vii]. Y cuando le preguntaron quién disfrutaría del rango más elevado en la estima de Dios el Día de la Resurrección, dijo: "Los hombres y mujeres que recuerdan a Dios mucho invocándolo".

[i] LXVI,6; LXXXIX, 29. El Corán emplea el término "siervos de Dios" con dos sentidos, uno completamente inclusivo -incluso Satanás es su siervo- y el otro sumamente exclusivo, como en los versículos citados, y tembién en el siguiente, que se dirige a Satanás: "Pero no tendrás ninguna autoridad sobre mis siervos" (XVII, 65).

[ii] Véase capítulo 29, "La prohibición y su revocación".

[iii] Al-Hakim al-Tirmidhi, Nawadir al-Usul.

[iv] Venus

[v] Bayhaqui, Zuhd. Bayhaqui, Daawat.

[vi] Se refiere al Ridwan mutuo. Véase el final del capítulo 30, "Paraíso y Eternidad".

[vii] Bayhaqui, Daawat.