En una época marcada por el crecimiento del fundamentalismo islámico y su expansión en forma a veces muy sospechosa, como en Argelia, nos parece útil y oportuno llamar la atención de los lectores sobre la eminente figura del estudioso iraní Seyyed Hossein Nasr, quien representa un ejemplo concreto de tolerancia y de amplitud de miras, lejos del sectarismo de aquellos que siguen la letra de los textos sagrados, matando su espíritu. Su obra, de orientación "tradicional", demuestra una capacidad de análisis unida a una capacidad de síntesis no comunes, en un haz de referencias interreligiosas "ecuménicas", caracterizada por el pleno respeto de todas las confesiones ortodoxas: a diferencia de lo que quieren hacer creer los mass media, él, y no los fundamentalistas, representa el verdadero Islam.
Seyyed Hossein Nasr nace en Teherán el 7 de abril de 1933. Su padre, Valiollah Nasr, médico, desempeñó el cargo de ministro de Instrucción bajo el Shah Reza; su madre pertenecía a una familia que había dado a Persia muchos personajes famosos en el campo de los estudios religiosos. El joven Nasr, que desde niño sentía curiosidad por el mundo de la ciencia, aunque manteniendo el interés por la cultura tradicional de Irán, fue enviado a los 13 años, poco antes de la prematura muerte del padre, a una escuela norteamericana para adquirir una formación intelectual de nivel internacional. Después de este período entró al prestigioso MIT de Boston para estudiar matemáticas y física y, al mismo tiempo, se interesa cada vez más en las doctrinas tradicionales, del Islam en particular. Siguiendo un curso sobre hinduísmo, dado por Giorgio de Santillana, entra por primera vez en contacto con las ideas de René Guénon, que tuvieron una notable influencia en el desarrollo de su pensamiento. Después de haber concluído con éxito sus estudios en el MIT en 1954, se inscribe en la Universidad de Harvard, donde sigue los cursos de geología y geofísica, pero su interés creciente por las disciplinas tradicionales lo lleva a especializarse en historia de la ciencia y en filosofía.
En esos años conoce, además de Santillana, a B. Russell, G. Sartori, H.A.R. Gibb y muchos otros estudiosos de alto nivel. Entre otras cosas pudo usufructuar de la gran biblioteca de ciencias tradicionales que pertenecía a Ananda Coomaraswamy, en la que profundizó su conocimiento de orden sapiencial, entrando en contacto con el pensamiento de F. Schuon, M. Lings, M. Pallis y con el mismo Coomaraswamy, cuyas reflexiones doctrinarias marcaron y clarificaron ulteriormente su pensamiento. Después de haber conseguido el grado (PhD) en Harvard en 1958, especializándose en cosmología y ciencia islámica, Nasr retornó a Irán, donde permanecería, salvo algunas interrupciones, por veintiún años, hasta 1979. En su país llega a ser profesor ordinario en la Universidad de Teherán, como docente de historia de la ciencia y de la filosofía, alternando esta actividad con períodos de enseñanza en otras instituciones académicas, sea medioorientales, sea norteamericanas, como la Universidad de Harvard. Cubre varios cargos de prestigio en el ámbito académico; entre otros, fue presidente de la Facultad de Letras, Rector de la Universidad Aryamehr de Teherán y también fundador y primer presidente de la Academia Iraní de Filosofía.
En lo que se refiere a su formación espiritual, Nasr, después de su regreso a la patria, se daba cada vez más cuenta que su preparación interior era aún incompleta, no obstante ser persa por nacimiento y educación y musulmán por fe; doctrinariamente sentía sus carencias en todo lo que concernía al Islam. Así por casi diez años sigue los cursos dictados por los más calificados maestros religiosos iraníes, en los que pudo acceder a las fuentes de la sapiencia oral, que jamás puede ser reemplazada por la sola lectura de los libros. Este largo y complejo recorrido de aprendizaje de conocimientos tan diversos, aunque sea bajo el perfil cualitativo, vuelve extramadamente notable su acervo cultural.
El advenimiento de Jomeini tiene graves repercusiones en la vida de Nasr: habiendo trabajado en colaboración con ambientes próximos al Schah, fue atacado con dureza, tanto que durante la "revolución" su biblioteca fue destruída. Prefiere en consecuencia dejar Irán y establecerse en EU, donde enseñó Estudios Islámicos primero en la Universidad de Utah, luego en la Temple y por fin, en la capital norteamericana, en la Universidad George Washington, donde dirige aún el Instituto de Estudios Islámicos. No obstante estos problemas, los libros de Nasr son, todavía hoy, leídos y muy apreciados en su país de origen, donde siguen siendo publicados. La contribución de Nasr a la cultura contemporánea depende de sus múltiples intereses, atestiguado por sus estudios, por la metafísica, la religión, el arte, la filosofía, la naturaleza y la ciencia. Le debemos textos sobre el Islam y su aspecto esotérico, el sufismo, sobre el arte islámico, sobre historia de la ciencia, sobre la relación entre hombre y cosmos, sobre ecología, sobre el pensamiento contemporáneo, filosófico y científico. Cuando Nasr enfrenta temáticas propias de la modernidad, su acercamiento se diferencia de aquel de los estudiosos ligados a los paradigmas occidentalistas, en cuanto observa y valora el objeto analizado desde una visión cualitativamente diferente a la acostumbrada. Su perspectiva se arraiga en la sapiencia eterna y universal que, dondequiera en el mundo tradicional, arcaico, era la base de todo saber y actuar y permeaba, de modo jerárquico y unitario, todo sector de la realidad, sin excluir ninguno, imprimiéndole un sello particular y haciéndolo coherente con el todo. Nasr se muestra siempre libre de la hipoteca intelectual de los progresistas, quienes niegan la existencia de valores eternos, estables, independientes del devenir y de la contingencia. Partiendo de principios trascendentes y metahistóricos, tiene el punto de vista de la perennidad, indiferente a las modas efímeras y a la volubilidad de la moderna "estupidez inteligente" (Schuon). Empero esta posición, que le permite tener una visión unitaria en el tiempo y en el espacio, se enriquece con una serie de competencias específicas, en campos "profanos", derivadas de su poliédrica formación académica en terreno científico y humanístico. Ello le permite, por ejemplo, analizar fácilmente las corrientes filosóficas que han signado el nacimiento y desarrollo del mundo moderno y que todavía constituyen su eje, o bien disciplinas como la biología y la física, sabiendo tomarlas desde adentro, en cuanto comprende sus más ocultos significados y mecanismos, sus más recónditas tendencias y posibilidades, junto a las eventuales contradicciones internas.
En la ortodoxia de la Tradición
La obra de Nasr ofrece el raro valor de una competencia multidimensional, en varios niveles, nunca ofuscada por la superficialidad y la generalidad típicas de aquellos que indagan sectores en los cuales tienen poco dominio en el plano específico. Su papel de "puente" entre Oriente y Occidente, que recuerda el de Coomaraswamy, constituye un raro ejemplo en el mundo cultural actual, hinchado de falsos maestros "orientales" y de intelectuales occidentales encerrados en la cáscara de sus prejuicios eurocéntricos, unos y otros fundamentalmente materialistas, si no directamente abiertos hacia algo que está por debajo de la "materia". En el plano filosófico-religioso, son dos los filones a los cuales Nasr hace referencia: los grandes sabios islámicos, sufíes en especial, Ibn Arabi, Ibn Sina (Avicena), Sohrawardi, etc., y los grandes estudiosos modernos de la Tradición, Guénon, Schuon, Pallis, Coomaraswamy, Lings, Burckhardt, todos relacionados por una concepción vertical, trascendente, de la realidad. En particular, entre estos últimos, parece acusar una fuerte influencia del pensamiento de F. Schuon, uno de los últmos maestros clásicos vivientes.Dadas estas premisas, es evidente, sin embargo, que su obra conserva una específica e inconfundible impronta personal, insertándose así de pleno derecho en la ortodoxia de la Tradición, según la cual la única originalidad que vale realmente es la de la exposición del saber, exposición que puede ser enriquecida, profundizada, reorientada según las particularidades necesidades de la época, pero abrevando siempre "de la fuente de la verdad misma". Si consideramos la complejidad y problematicidad presentes en el crepúsculo de la época moderna, sus inéditos y peligrosos desafíos, tal valor resulta notable.
La Tradición, para Nasr, no se confunde jamás con la repetición, fatalmente vacía, y tal vez peligrosa, de formas y estructuras pasadas; no es nunca costumbre ni esclerótica inmovilidad; es en cambio siempre terriblemente viva y real, es una perenne teofanía. Naturalmente, mucho menos es un medio para usar políticamente, subvirtiendo los órdenes de valores, de modo que el estudioso iraní es crítico hacia los modernos movimientos fundamentalistas, de los cuales no se le escapan los aspectos sectarios, antitradicionales.
El mundo de la Tradición es visto desde la perspectiva islámica, encarnada en un musulmán de nacimiento, arraigado en su país de origen, pero abierto al mundo euronorteamericano: lo que es un hecho doblemente importante. En efecto, en primer lugar le ha permitido desarrollar una obra de "recuperación", en el sentido en que Nasr ha logrado revitalizar el interés por las disciplinas sapienciales en los países musulmanes, donde su obra llega a ser conocida ya en los años sesenta. De hecho, en muchos de aquellos países, junto a la presencia de un islamismo dogmático, exotérico, existían amplias áreas donde el brutal proceso de modernización y de laicización había ya destruído los aspectos más importantes de la sociedad tradicional. Esto ha llevado también al autor a empeñarse directamente en la crítica de los pensadores musulmanes influenciados por las tendencias progresistas y a poner en guardia a los orientales frente a la copia acrítica del mundo tecnológicamente avanzado.En segundo lugar, Nasr, hablando a un público occidental "culto", en un ámbito académico (también en este aspecto se le puede aproximar a Coomaraswamy), ha podido mostrar una imagen del Islam diversa de la denigratoria y demonizante, basada en falsedades y lugares comunes ("religión de la violencia", "religión fatalista"), tan funcional al actual proceso neocolonialista. En forma distinta a los estudios de un Schuon, de un Burckhardt o de un Guénon, los estudios de Nasr, teniendo libre acceso a ambientes intelectuales de alto nivel, los más influídos por las ideas progresistas, han desempeñado un papel importante en el intento de eliminar prejuicios o corregir errores, propios de tales ambientes muy influyentes en el condicionamiento de la mentalidad colectiva. Se puede afirmar que en el mundo anglosajón su acción en este campo ha obtenido algunos útiles resultados.
La vía iniciática
El Islam, expresión rica y completa de la Tradición universal, que abraza todo aspecto de la vida humana individual y colectiva, del más común al más elevado, es presentado por Nasr en su verdadero rostro de religión basada en el conocimiento de Dios, obtenido mediante el completo abandono a la voluntad divina. El sufismo constituye su corazón esotérico, el lógico y radical desarrollo de sus fundamentos. Y es justamente la atención hacia esta dimensión "interna" la que liga entre ellas, como un hilo, ora en forma evidente, ora sutilmente, todas las obras del estudioso persa. En su visión la religión no constituye un hecho separado del esoterismo, que no podría existir sin ella, sino que es parte de ella, junto al exoterismo, necesario estadio preparatorio para todo proceso iniciático. Naturalmente, según Nasr, la vía iniciática es cursable por parte de una minoría de personas, calificadas por naturaleza, en tanto que al hombre común está reservada sólo la vía exotérica. Haciendo abstracción del problema particular, en este tema Nasr disiente de Evola, considerando que siempre, dondequiera y comoquiera, la religión es un elemento indispensable para el esoterismo, al contrario de lo que pensaba el tradicionalista italiano. El interés de Nasr por el sufismo va de los escritos de carácter histórico a aquéllos sobre la vida y las enseñanzas de maestros sufíes, a la exposición de los aspectos doctrinarios, hasta las traducciones de textos sapienciales. Retomando las tesis de Shihab al-Din Sohrawardi, traza una vía práctica para el desarrollo de la propia interioridad, vía donde la filosofía, sin ser refutada, es subordinada a la intuición intelectual, junto a las prácticas de purificación y de ascesis, indispensables para todo aspecto realizativo.Asimismo el problema del encuentro entre las religiones asume en su pensamiento una caracterización de rango superior. En primer lugar el fenómeno es contextualizado y toma el significado de "signo de los tiempos". Así Nasr pone en evidencia cómo la necesidad de estudiar las otras confesiones está, por múltiples aspectos, ligada a la peculiar situación del mundo moderno, dónde se ha roto la homogeneidad de la cultura religiosa por obra de la filosofía profana o se ha llegado a contacto profundo con otras tradiciones espirituales a causa del fenómeno de mundialización. El autor elimina de este ámbito cualquier forma de racionalismo o sentimentalismo y ofrece una metodología para el llamado diálogo ecuménico, basada en la centralidad del conocimiento de la verdad como hecho de experiencia. Así, para que la relación interreligiosa sea fecunda y no superficial, quien participe allí debe conocer con profundidad el significado más oculto y hondo de la propia confesión: sólo entonces podrá comprender aquello que subyace en el corazón de las otras religiones, por cuanto habrá sintonizado su dimensión "interna", esotérica, la única donde puede florecer el diálogo. Toda aproximación por vías exteriores no puede más que llevar al intento, hecho en nombre de la "paz en el mundo", de anular las diferencias, que en cambio revisten tanto valor cuanto las analogías; esta vía, para Nasr, es sacrílega. Por otra parte, critica con fuerza toda tendencia al sincretismo. En cuanto a los resultados prácticos de tal metodología, nos parecen excelentes con solo mirar a la profundidad y serenidad con la que el autor, musulmán practicante, nos habla del cristianismo o del hinduísmo.
La naturaleza y lo sagrado
Otro aspecto importante concierne a la intervención en el debate sobre la relación entre hombre, cosmos, filosofía y ciencia, problema estrictamente ligado a muchísimos aspectos de la modernidad, en la que es central el concepto destructivo de "de "dominio sobre la naturaleza". También en este campo el interés del autor pone en primer plano aquello que constituye la normalidad, directamente accesible para él, musulmán, en la filosofía y en la ciencia desarrolladas en el ámbito de la sociedad islámica, donde la metafísica precede y proporciona el núcleo conceptual (los paradigmas) a partir del cual se desarrollan las disciplinas singulares especializadas, sectoriales. En general, Nasr observa que, mientras la ciencia moderna analiza una mutación respecto de otra, la ciencia tradicional de la naturaleza, en cualquier civilización, examina una mutación en relación con la permanencia, con aquello que es, por medio del estudio de los símbolos, reflejo de lo sobrenatural, en lo que se radica toda realidad física. Su objetivo principal no es el de dominar la naturaleza para proporcionar bienestar material al hombre, sino rendir transparente al mundo, develando así el Absoluto en su dimensión inmanente; bajo esta luz es juzgada aquélla, sin arbitrarios parangones con la ciencia moderna. De hecho todo fenómeno natural "se presta al estudio desde diversos puntos de vista y en diferentes planos de la existencia".Los motivos de la incomprensión residen en el hecho que la mente inquieta y samsarica [De samsara, concepto sánscrito relativo al ciclo de la transformación, serie interminable de nacimientos y muertes (ndt.)] del hombre occidental, privada de la dimensión del ser, sabe sólo ver en el cosmos puro devenir caótico, opaco, material, del cual extraer utilidad, provecho: la naturaleza es su espejo. Muchos libros de Nasr están dedicados a la cosmología, a la física, a la medicina, etc., islámicas, por primera vez vistas como campos bien definidos, dotados de una coherencia que se impone y de una fecundidad de resultados concretos para el hombre. Por lo demás, anota que la crisis ecológica no se habría manifestado si, en el lugar de la ciencia occidental, newtoniana-galileana, se hubiese afirmado la islámica o china. Al contrario de lo que piensan los mismos musulmanes modernistas, la ciencia islámica vale todavía como único corpus de doctrinas y de experiencias y no se debe reducir al rango de etapa, ciertamente importante pero superada, en el desarrollo de la ciencia occidental. Ésta, por necesidad interna, constituye un peligro para el ser humano y para el mismo ambiente, incluso si algunos de sus aspectos más recientes, especialmente en la nueva física, demuestran un lento cambio hacia una diversa aproximación al mundo.
Nasr observa que las verdaderas causas de la crisis de nuestro siglo frecuentemente son ignoradas o voluntariamente ocultadas: el hecho de tomar conciencia de ello sería ya un elemento positivo, estímulo para un cambio radical del modo de pensar, por consiguiente de actuar. Como guardia del status quo existe una severa censura mental que se nutre del descrédito fomentado por el pensamiento dominante hacia todo pensamiento alternativo. Nasr afirma que para "estar en armonía con la Tierra, es necesario estarlo con el Cielo". Esto significa retornar a ser fieles consigo mismos en la propia integridad, ya que el hombre es "algo que trasciende la mera condición humana". Para ello sirven, según el autor, una más alta forma de conocimiento que sepa integar los datos de la ciencia en un contexto profundo, de espesor, y una una renovada percepción directa de la naturaleza como realidad permanente de lo sacro, como revelación y símbolo de una realidad superior, como conjunto de fenómenos que tienen significado en varios niveles, además de los materiales, como acaece en las sociedades arcaicas, capacidad que hemos perdido a causa de una serie de factores, algunos de los cuales se remontan al comienzo de la era vulgar.
Nasr destaca que, en nuestro hemisferio cultural, una primera ruptura en dirección a una progresiva desacralización de la naturaleza se tuvo, por motivos contingentes, con el advenimiento del cristianismo, religión de amor más que vía del conocimiento. La nueva religión, en efecto, se encontró frente a las antiguas creencias del llamado "paganismo" europeo, en especial mediterráneo, frecuentemente en vías de degeneración y reducidas a supersticiones naturalistas, idolátricas, fruto de un proceso de decadencia "intelectual" iniciado con los antiguos griegos. Nasr nota que, en reacción a todo esto, el cristianismo, al menos en sus componentes docrinarios hegemónicos, afirmó de modo radical y absoluto el dualismo Dios-mundo, aunque sin llegar a los excesos de los gnósticos, que consideraban el cosmos como una creación del Principio del Mal.
Este dualismo entre supranatural y natural devino absoluto y ontológico, no ya relativo y funcional, como en todas las otras religiones. Así la naturaleza fue mirada con sospecha por muchos cristianos, como morada de las fuerzas diabólicas. Llega a ser extraña a la vida religiosa, si no antitética. Algunos teólogos llegaron a definirla "massa perditionis". Con el progresivo venir a menos del espíritu contemplativo y simbolista, aunque afirmando que el cosmos había sido creado por Dios, de hecho se rehusaba su aspecto sacral y su comunión estrecha con el hombre, el cual así debía separarse de él, dando paso a un proceso de fragmentación de la realidad. Luego estaba excluída de toda consideración la idea de una redención del cosmos paralela a la del hombre después de la caída debida al pecado original. Si la naturaleza había sido el escenario de acción para el hombre arcaico, para el cristiano llega a serlo la historia: el cristianismo es religión de la encarnación en el devenir y, por tanto, sobrevaluación de la historia. El hombre, desligado del cosmos y encaminado hacia un Dios sólo trascendente, era el rey y señor de lo creado, de lo cual podía disponer según placer, de modo fatalmente utilitario, sin ninguna relación de empatia.Naturalmente, observa Nasr, hubo excepciones de relieve, diseminadas en la larga historia del cristianismo. Piénsese en los primeros Padres de la Iglesia (Ireneo, Máximo el Confesor, Gregorio de Niza), que desarrollaron una teología de la naturaleza, o en los monjes irlandeses, en San Francisco, en Santa Hildegarda de Bingen, en Jacob Böhme. Pero su influencia no cambió el pensamiento central de la Iglesia sobre el cosmos, todavía hoy ejemplificado por la especulación de teólogos como K. Barth y E. Brunner, que "han erigido una cortina de hierro en torno al mundo de la naturaleza".Con el fin de la Edad Media y la imposición del Renacimiento, del Humanismo y luego del positivismo, que relegaron a Dios cada vez más en los márgenes de la vida concreta del hombre, se alcanza la culminación ideológica de la desacralización del cosmos, paralelamente a la afirmación de un antropocentrismo exclusivista y totalitario, racionalista y escéptico en el campo religioso, a pesar de ciertas tendencias opuestas marginales, de estampa hermético-alquímica, que desgraciadamente pronto llegaron a ser del todo extrañas a la cultura y a la sociedad. En esta tesitura, tan distinta espiritualmente de la de las culturas no-europeas, la "revolución científica" se impone como lógica consecuencia del clima ideologica hegemónico en nuestro continente.
Del exterior al interior
Según Nasr, el hombre occidental, aunque escindido de su inmutable arquetipo celeste y devenido puramente humano, puede readquirir las formas de conocimiento y percepción de la naturaleza que le eran propias en el lejano pasado, observando los ejemplos constituídos por los otros pueblos fieles a su raíces espirituales, que podrían servirle como estímulos para "recordar", al modo de una reminiscencia platónica, un viaje dentro de sí mismo. La ciencia y la tecnología, que han reducido el mundo a pura cantidad sin cualidad, no deben ser más el patrón de juicio sobre el hombre, su valor, su justo obrar. No pueden ser consideradas, aunque sea inconscientemente, principios de verdad, por cuanto se trata de instrumentos humanos que paradojalmente han asumido vida propia, como el Golem, el autómata de la leyenda que recibe una apariencia de vida.Hay que observar que la ciencia, si de una parte se ha atribuido el derecho de fundamento seguro de verdad, por la otra ha también obrado respecto de todos los otros conocimientos como un elemento disgregador, fuente de escepticismo sistemático. El hombre integral debe en cambio establecer el valor y el puesto de la ciencia y la tecnología, redimensionándolas. Sirven para ello normas dotadas de un fundamento metafísico, con las cuales "juzgar los resultados y las implicaciones de las diversas ciencia", no para mortificarlas, sino para liberarlas de su parcialidad totalizante.En tal óptica Nasr ha escrito bellísimas páginas de crítica al darwinismo, uno de los pilares de la concepción mecanicista y atomista de la naturaleza y del hombre.
Con un viaje de regreso, en consecuencia, es necesario ir de lo exterior a lo interior, reencontrando el Absoluto, el que da una nueva luz a la realidad, no más opaca y privada de significado profundo. En este campo, entre otros, filósofos y científicos menos ingenuos como Whitehead o von Weiszacker, observa Nasr, han desarrollado reflexiones iluminadoras, Existen pues posibilidades de salida del reduccionismo de una cierta concepción científica, o mejor cientista, antihumana porque demasiado humana: toca a nosotros buscar con tenacidad. Hombres como Nasr, también desde este punto de vista, constituyen una realidad ejemplar para todos aquellos que no aceptan la limitación de un hombre de una sola dimensión.
S. H. Nasr ha escrito más de cuarenta libros y más de cuatrocientos ensayos, asrtículos y recensiones, relativos sea a los varios aspectos de la religión islámica, sea a temáticas como los estudios comparados de metafísica, la concepción tradiconal de la naturaleza y del arte, la crítica de la ciencia moderna, las raíces "filosóficas" de la crisis del mundo contemporáneo, con particualr referencia al problema ecológico. Ha cuidado también las ediciones de importantes textos sapienciales islámicos. Sus trabajos, escritos en farsi, árabe, inglés o francés, han sido luego traducidos a muchas lenguas occidentales u orientales. Además ha dado numerosísimas conferencias en los más prestigiosos institutos culturales de Estados Unidos, de Europa, del mundo islámico, de India, Australia, Japón. Ha sido también miembro del comité directivo de la Federation Internationale des Sociétés Philosophiques y del Institut International de Philosophie.
Algunas obras de S.H.N. en español:
Ciencia y civilización en el Islam (Science and Civilization in Islam), 1968
Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam (Living Sufism, 1980). Herder, Barcelona, 1985
Vida y Pensamiento en el Islam (Islamic Life and Thought, 1981). Herder, Barcelona, 1985
Bio-bibliografía de S.H.N:
Entrevista en Parabola (Vol.VIII, n.4, 1983): Traditional Cosmology and modern science.
M.Aminrazavi e Z.Moris (ed.), The Complete Bibliography of the Works of Seyyed Hossein Nasr from 1958 through April 1993, Islamic Academy of Science of Malaysia, Kuala Lumpur, Malaysia, 1994.
