Faouzi Skali es antropólogo y director del Festival de Fez de Músicas tradicionales del Mundo.
Los sufíes han meditado mucho sobre el hadith qudsi según el cual Dios ha dicho: "Yo era un tesoro escondido, he querido ser conocido y entonces Yo creé el mundo". Se trata de la plegaria, de la aspiración de Dios de ser conocido, aspiración que va a constituir, desde el punto de vista de los sufíes, la finalidad misma de la creación. El Corán dice: "Yo no he creado a los jinns y a los hombres sino para que me adoren" (LII, 56), es decir, para que conozcan lo Divino.
En el islam la plegaria ritual tiene un lugar central en tanto que modalidad de adoración, es decir, desde el punto de vista más interior, el del conocimiento. El término que en árabe se traduce generalmente por plegaria es sâlat. El Corán lo emplea tanto para designar el oficio cumplido por el musulmán cinco veces al día, como para evocar la plegaria divina por la cual Dios...
Es Aquel que ruega sobre vosotros así como Sus ángeles, para sacaros de las tinieblas a la Luz
( Corán XXXIII, 43)
Para los sufíes, este pasaje "de las tinieblas a la Luz" designa el proceso de un conocimiento por el cual el orante es llevado a realizar, mediante su propia plegaria, el voto y la aspiración de lo divino a ser conocido. El conocimiento constituye, pues, el punto de unión último entre la aspiración divina y la aspiración humana, entre la plegaria de Dios y la plegaria del hombre.
Sin embargo, lo Divino en Sí no podrá ser nunca alcanzado, porque Él es El Absoluto, El Incondicionado y por ello mismo está más allá de todo conocimiento. Para Ibn Arabi son cognoscibles los Arquetipos o Nombres Divinos, cualificaciones o determinaciones múltiples de la Unidad divina (al-ahadiyya), la cual permanece mas allá de toda determinación. Estos arquetipos son los principios o esencias de todos los seres, poseyendo cada uno de ellos una relación privilegiada con uno de esos arquetipos por el hecho de que constituyen justamente su naturaleza mas profunda, su Señor personal del que depende en tanto que vasallo. La plegaria de cada ser no es entonces otra cosa que la aspiración del alma a reunirse con su Principio Divino. Ella lo reune en la medida donde ella lo manifiesta, donde El se descubre a ella en la cima de esta aspiración interior. Es este doble movimiento que fundamenta la parábola, a menudo evocada por los místicos, del alma cómo "madre de su padre", o como dice Sohrawardi dirigiéndose a su naturaleza profunda: "Tu eres el Espíritu que me hizo nacer y Tú el Niño de mis pensamientos". Cada ser tiene una predisposición esencial a reunirse con su Principio, a conocer la "forma" de lo divino que él puede concebir, pero eso no es plenamente realizado mas que por aquellos que han alcanzado los altos grados de santidad.
La plegaria cósmica
Todos los seres que tienen una conciencia espontánea de ser conformes a su naturaleza profunda están por ello mismo en oración :
¿No ves que es a Dios a quien alaban quienes están en los cielos y en la tierra, y también las aves con las alas desplegadas? Ciertamente, cada uno sabe cómo orar y cómo alabarle.
(Corán XXIV, 41)
... y también:
¿No ves que se prosternan ante Dios todos aquellos que están en los cielos y en la tierra, así como el Sol y la luna, y las estrellas, y las montañas, y los árboles, y los animales, así como muchas gentes?
(Corán XXII, 18)
El hombre posee en su estado natural esta conformidad, que pierde progresivamente y no la encuentra conscientemente más que a través de los rituales, que son una representación simbólica y sintética de los diferentes modos de oración o de celebración de todos los seres. Cuando se habla de representación simbólica, no hay que entender por ello una mera reproducción o imitación en la plegaria ritual, de las diferentes actitudes de estos seres, sino más bien, una representación figurativa de los modos de alabanza y conocimientos espirituales que les son propios. Es según este modo de expresión simbólica que la aleya citada anteriormente puede evocar las actitudes corporales de la plegaria, que son la posición de pie (qyam, los hombres, las montañas), la inclinación profunda (rukú, aquí los animales) y la prosternación (sujud, los árboles cuyas raíces se desarrollan en profundidad).
Esta concepción del ritual como representación sintética de los diferentes modos de celebración cósmica, reúne a la del hombre en tanto que microcosmos. Para Ibn ´Arabi, las facultades espirituales del hombre son, en el nivel microcósmico, el equivalente de los diferentes grados angelicales o inteligencias universales y, los unos como los otros, tienen unas modalidades de plegaria y de conocimiento que les son propias.
De hecho, en el islam, todos los ritos tienen sus prototipos celestes, cósmicos, ligando cada gesto a una forma de celebración propia del mundo espiritual. Estos rituales simbolizan una visión según la cual todo ser, por su fidelidad (consciente o inconsciente) a su propia naturaleza, está necesariamente integrado a un orden universal, a una alabanza cósmica. Esta integración está particularmente ilustrada, para los seres que se encuentran en la superficie de la tierra, por el juego del despliegue y repliegue involuntarios de su propia sombra, que es la expresión, a su nivel, de un movimiento ritual:
Y ante Allah se postran voluntariamente o contra su voluntad, cuantos están en los cielos y en la tierra, y también sus sombras las mañanas y las tardes.
(Corán XIII,15)
Las horas de la plegaria ritual no son entonces fijas sino ligadas al movimiento solar. El movimiento rotatorio del tiempo ritual tiene por efecto tomar consciencia que cada nueva plegaria es, para nosotros, un esfuerzo para "realizar" un momento de "parada", una abertura en el ciclo del devenir, una entrada en el eterno presente.
La desacralización que representa la mayor parte del mundo contemporáneo, ¿no es debida precisamente a la pérdida, para la mayor parte de los hombres de hoy en día, de esos momentos privilegiados donde uno entra en relación esencial consigo mismo, y al desconocimiento de las vías que llevan al alma allí donde ella toma consciencia de su origen y reconoce la fuente de su ser?. Esta desacralización va acompañada de una incapacidad para detenerse, de suspender todo para volverse hacia uno mismo; para aprender a "morir" al mundo y abrirse así a una nueva dimensión de la vida:
Tu haces que la noche entre en el día y Tu haces que el día entre en la noche. Tu haces salir la vida del seno de la muerte y la muerte del seno de la vida; y Tu colmas a quien Tu quieres sin contar…
( Corán, III, 27 )
Es ésta relación con el mundo en tanto que conjunto de signos que remiten a Dios, fuente de creación y de poder, lo que hace aceptar al musulmán la fatalidad del destino y no, como a veces se dice, la fatalidad de la historia que me parece ser, más bien, una actitud propia del hombre moderno (fatalidad de "progreso", de la producción, de la nuclearización etc...).
La ascensión nocturna
En su conjunto, los gestos de la plegaria ritual fueron, según la tradición, revelados al Profeta Muhammad por el Arcángel Gabriel, que oró delante de él después de haber hecho brotar de sus pies una fuente con la cual hizo sus abluciones. La institución de la plegaria ritual es el único, entre los cinco "pilares" o arcanos del Islam, en ser revelado al Profeta del islam, y transmitido por él a su comunidad, después del viaje nocturno (isra') seguido de la ascensión nocturna (mi'raj) que debió llevarlo más allá del tiempo y del espacio, mas allá del "Loto del límite", hasta la Presencia Divina. Las tres dimensiones de este viaje - dimensión horizontal cuando el Profeta fue llevado del templo de la Ka'ba en la Meca al templo de Jerusalén, dimensión vertical ascendente desde este templo hasta la Presencia Divina y finalmente dimensión vertical descendente de retorno al mundo terrestre - recuerdan las tres actitudes de la plegaria ritual evocadas anteriormente y que son las de qyam (estación erguida o de pié), del rukù (inclinación horizontal) y sujud (prosternación) . Esta analogía simbólica nos es tan fácilmente sugerida que, según un hadith, "la plegaria es la ascensión cósmica del creyente" (mi'raj), o también que ella es "una conversación íntima (munajat) entre el servidor y su Señor". Es necesario notar que cuando el orante efectúa la secuencia del tashahhud u oración canónica situada al fin de dos ciclos completos en el interior de la plegaria y que literalmente significa "hacer presente a sí", reproduce los términos mismos de la conversación que tuvo lugar cuando el Profeta entró, en el curso del mi´raj, dentro de la Presencia Divina.
En el curso de este viaje nocturno, la tradición relata que el Profeta Mahoma fué despertado por el Arcángel Gabriel, que le proporcionó una montura celeste con el fin de regresar al templo de Jerusalén, en el cual reencontró a todos los profetas anteriores ( Abraham, Moisés, David, Jesús, etc...) al que saludó y luego oraron todos juntos en el templo. En el curso de la ascensión hacia el "Loto del límite", atravesó los diferentes niveles celestes, donde vio de nuevo, uno a uno, a todos los profetas. El vínculo entre el templo de la Meca y el templo de Jerusalén se inscribe dentro de la continuidad de la revelación profética y esboza los contornos de una historia sagrada en el curso de la cual el islam se encuentra en relación con las tradiciones anteriores. La dimensión vertical de esta ascensión sobrepasa por sí misma el marco histórico y desvela la naturaleza espiritual de cada profeta y de su enseñanza.
Plegaria de Dios y plegaria del hombre
La analogía entre los diferentes movimientos de la plegaria y los del viaje nocturno, nos aclara la manera que tiene la plegaria ritual de inscribirse en un tiempo histórico que ella sacraliza abriéndola a una dimensión cósmica según la cual debe operarse "la entrada" en la presencia divina. Sin embargo, a propósito de esta analogía, el sentido de los movimientos de la plegaria ritual es de hecho el inverso del de las etapas de la ascensión nocturna. Así, para el orante, el movimiento "ascendente" es aquel en el que se prosterna, pues es en este estado que, según el hadith "él está más cerca de su Señor". Sería, pues, más exacto hablar de una analogía inversa y es precisamente ésta que Ibn ´Arabi establece entre la plegaria del hombre y la plegaria de Dios, la cual da nacimiento, dentro de un movimiento descendente, a la creación y, después, en el curso de un movimiento ascendente, a la epifanía de los diferentes grados espirituales hasta los arquetipos divinos, y en un movimiento horizontal, a los diferentes planos de mediación, de horizontes o cielos.
Tener consciencia de esta relación entre la plegaria de Dios y la plegaria del hombre, es comprender el lazo existente entre el poder creador de Dios y la participación del hombre, imagen de Dios, en el proceso mismo de la creación. Las diferentes secuencias de la plegaria ritual son entonces figuras simbólicas de la reabsorción progresiva de todos los seres en su fuente original. Según los sufis, éste proceso de creación no es solamente temporal sino que se renueva a cada instante. La identidad en el tiempo de los seres que percibimos no es nada mas que una ilusión. "La maravilla de las maravillas , escribe Ibn´Arabi, es que el hombre esta en una continua transformación , y por lo tanto no tenemos consciencia de ella en razón de lo extremadamente ténue del velo y de la similitud de las formas que se suceden".
Como lo ha dicho el Altísimo :
Cualquier cosa similar os será dada
(Corán, II,25)
Si la plegaria ritual es un símbolo del proceso de la creación y de su reabsorción en Dios, cada instante del ser no es otra cosa que una forma de plegaria.
La tradición del templo
En el Islam los gnósticos (al-arifin) son aquellos que, habiendo conseguido encontrar en ellos ese estado original, paradisíaco, del conocimiento divino, no por eso dejan de observar el culto ritual aunque su relación con él sea diferente de la del común de los creyentes. Su plegaria , a la manera de la del Profeta, es una expresión de gratitud hacia Dios, que les ha permitido reencontrar el conocimiento y la libertad con las cuales han escogido expresar, dentro del mismo ritual, su dependencia ontológica para con el Principio divino. Para el islam, Adán fue el primer profeta e iniciador dentro de esta vía permitiendo reintegrar su naturaleza primordial. Abraham fue otro y es en su nombre que fué realizada la reconstitución ( después del diluvio) del templo de la Ka´ba:
"Y cuando instalamos para Abraham el lugar de la Casa (la Ka'ba) con esto: No asocies nada conmigo, purifica Mi casa para aquellos que rezan de pie y aquellos que se inclinan y prosternan"
(Corán XXII, 26)
Encontramos en estos versículos la indicación de los principales movimientos rituales de la plegaria.
Abraham está considerado también como un representante de la tradición primordial (la del monoteísmo puro, de los hunafa ) que el Corán identifica por igual a la fitrah o naturaleza primordial, según la cual los hombres han sido creados ( XXX,30). Todos los ritos que se establecerán alrededor de la Ka´ba. los de la plegaria o del peregrinaje, tienen justamente como primer fin despertar en el hombre esta positividad innata que se esfumó, así como su capacidad de maravillarse frente al milagro cotidiano de la existencia.
Respondiendo a los que pedían prodigios al Profeta Muhammad, el Corán dice:
¿Es que no se fijan en la manera en la que han sido creados los camellos, la manera en que han sido elevados los cielos, la manera en la que se han erigido las montañas, la manera en la que ha sido extendida la tierra?
(Corán LXXXVIII, 17-20)
Esta concepción de la religión como conformidad esencial a la naturaleza de las cosas, está quizás en el origen de la tradición dónde esta dicho que la tierra entera es pura y que se puede celebrar la plegaria ritual en no importa qué lugar de la naturaleza, el mundo convirtiéndose así, para el orante, en un templo cósmico.
El Corán señala que por sí sólo Abraham era una comunidad. Así, en el islam, la celebración de todos los ritos puede ser hecha por un hombre sólo que se convierte entonces en una comunidad en potencia. La comunidad misma (ummá) se define esencialmente por la orientación de todos los hombres hacia un mismo centro, el templo de la Ka´ba llamado la "casa de Dios", representación simbólica del principio divino. Los lazos que nacen entre los hombres son, o deberían ser, antes que nada, el fruto de esta orientación interior.
La Iniciación
Respecto al plan de la realización espiritual, los diferentes movimientos de la plegaria describen el pasaje gradual del estado de una consciencia egocéntrica (nafs), representada por la posición de pie, a su desaparición progresiva y, finalmente, a su aniquilación, simbolizada por la actitud de la prosternación. Bajo esta perspectiva, un conocimiento teórico del simbolismo de la plegaria está lejos de ser suficiente. La iniciación implica un proceso de transformación que pasa, más allá de una concepción teórica, por la participación efectiva del cuerpo en una experiencia vivida. Las actitudes espirituales del cuerpo contienen potencialmente las realizaciones espirituales correspondientes a cada una de ellas. Incumbe sin embargo al practicante la tarea de hacer esta realización efectiva por una "presencia de espíritu" continua en cada gesto y palabra de la plegaria. Es por eso que, por una parte, la plegaria está "orientada" (la orientación exterior hacia el templo es un soporte para la orientación interior hacia Dios) y que, por otra, el tiempo de la plegaria es sagrado, el orante no puede interrumpirla ni dejarse distraer, ni siquiera por una simple mirada, con el entorno. Varios hadiths insisten sobre la necesidad de esta presencia espiritual del orante: "Numerosos son los que pasan las veladas en oración para no recoger más que fatiga", dice uno de ellos.
Esta participación del cuerpo como soporte simbólico , la reencontramos en el rito de las abluciones que precede a la plegaria. El soporte corporal es allí todavía fundamental porque la renovación de las abluciones está prescrita en relación a nuestro ritmo biológico. Partiendo de este soporte, el rito de las abluciones reviste entonces la significación vivida de un cambio de estado, de una regeneración espiritual, el agua como símbolo de la vida. Pero, ¿el agua natural no es el símbolo sensible del agua invisible (ma l-ghayb), agua espiritual por la cual se opera la verdadera purificación interior ?.
Describiendo la significación espiritual de la prosternación, el sheykh al-Alawi escribe: "Antes de la prosternación el gnóstico se mantiene de pie en la posición de la existencia, pero después de su prosternación desaparece, borrado en si mismo y eterno en su Señor."
Dando luego la indicación de un grado todavía mas elevado, simbolizado por la segunda prosternación que viene, en la plegaria ritual, inmediatamente después de la primera, el añade: "Cuando el orante llega al grado de prosternación, aniquilado con respecto a la existencia, se prosterna una segunda vez a fin de aniquilar su primera aniquilación. Esta segunda prosternación es entonces un enderezamiento...". La realización completa es entonces la de la actitud sentada que sigue el cumplimiento de las dos prosternaciones precedentes, posición intermediaria donde el gnóstico reestablece el contacto con el mundo de los hombres todo y estando interiormente "ahogado" en la contemplación de la realidad divina.
Algunas modalidades de la oración ritual
La oración ritual (salat) constituye uno de los cinco pilares de la tradición islámica y comporta una participación cotidiana del cuerpo y del alma. Los sufis cumplen este ritual como todo musulmán y ven una evocación de la presencia divina, del mismo modo que en las sesiones de Dhikr. He aquí las principales modalidades que tienen por fin el cumplimiento de este oficio:
· Hay cinco plegarias que cumplir cada día: al alba (salat al-subh), al mediodía (salat al-zurh), a media tarde (salat al-‘asr), al ponerse el sol (salat al-maghrib) y durante la noche (salat al-‘ishâ). Los horarios de estas diferentes plegarias se establecen a partir de la posición real del sol, estando en función del lugar en el que se encuentra y del periodo del año considerado. Por ejemplo, la oración del crepúsculo se efectuará en Francia a partir de las 17 horas en diciembre y hacia las 21 horas 30 en el mes de Junio.
Las condiciones de vida actuales no siempre permiten respetar los horarios preestablecidos y en particular los correspondientes a las oraciones de la mitad del día y de la tarde. Por ello se tolera reagrupar las que no se han podido efectuar a tiempo, por ejemplo, al finalizar la jornada.
— Las abluciones con agua preceden los oficios; se trata de humidificar con ella diferentes partes del cuerpo (manos, boca, naríz, cara, antabrazos, cabeza, orejas, pies) expresando la intención (niya) de cumplir estos gestos unicamente por Dios. Si no se está cerca de un punto de agua, se permite entonces efectuar estos mismos gestos con las manos después de haberlas frotado con una materia mineral (arena, piedra o guijarro no trabajados por el hombre). Las abluciones se renuevan después de un periodo de sueño o después de una estancia en el retrete. Después de un acto sexual se efectuan grandes abluciones, en el curso de las cuales se humedece la totalidad del cuerpo.
— Inmediatamente antes de cada oración se recita una llamada (adhân). El orante debe ejecutar su plegaria sobre una superficie propia (alfombra, estera, etc…) dirigiéndose hacia el templo de la Ka'aba situado en la Meca. En Francia esta orientación corresponde a la dirección sud-este (en España por estar más al sur que Francia, la orientación coincide practicamente con el Este).
— En el curso de la oración, se salmodian varios versículos coránicos en voz alta (subh, maghrib e ishâ) y en voz baja (zuhr, asr) y en particular la fatiha, la primera sura del Corán.
— Cada oración comporta un cierto número de ciclos: 4 para zuhr, asr e ishâ, 3 para maghrib y 2 para subh. Un ciclo comprende principalmente tres posiciones sucesivas, la posición de pie erguida (qyam), la inclinación (rukû) y la prosternación (sujûd), seguida ella misma de una segunda prosternación.
— La plegaria se termina por una salutación efectuada en posición sentada sobre los talones, después de la recitación en voz baja del tashahud (fórmulas recitadas por el profeta del islam cuando alcanzó el punto álgido de su viaje nocturno).
Faouzi Skali es antropólogo y director del Festival (anual) de Fez de Músicas tradicionales del Mundo. Es autor de La vía sufí , Huellas de luz y la Faz de los corazones (en Albin Michel). También de la traducción del árabe al francés del libro Futuwwah de Al-Sulami (traducido al castellano por la editorial Paidós), al que añade una espléndida introducción en la que se destaca igualmente la importante labor providencial de René Guénon no sólo con respecto a las formas iniciáticas occidentales, sino también orientales como el sufismo, al que estaba integrado en la rama Shadiliya. Junto a Eva de Vitray Meyerovich ha consignado a Jesús en la tradición sufí. Igualmente, es miembro activo de la Tariqa Qadiriya del clan Butchichiya del este de Marruecos con sede en Madagh.
Traducción del francés de Manuel Shuhud.
